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    從宗教與社會(huì)之間來看，現(xiàn)時(shí)代的最大特色就是世俗化。面對(duì)世俗化帶來的許多問題，儒家應(yīng)該保持清醒的頭腦。在討論儒學(xué)與世俗化的相關(guān)問題時(shí)，必須事先說明的是這是一個(gè)宗教學(xué)的問題。因?yàn)槭浪谆瘜?duì)應(yīng)于的是神圣化，后者強(qiáng)調(diào)社會(huì)生活在神圣信條的支配下有條不紊地展開，前者則是指神圣性逐漸被世俗生活削弱，甚至完全湮沒。這不僅僅是觀念領(lǐng)域的變革，而且還涉及社會(huì)生活的各個(gè)方面。從概念的源頭來看，世俗化是西方宗教，尤其是基督教世界，面臨的問題。這并不能說明具有“人文”、“文明”特征的儒家就不曾遭遇世俗化的問題。世俗化是對(duì)神圣性日益消退的概括，不等于所謂高深理論的平民化。平民化的學(xué)術(shù)取向與精英文化相反，它強(qiáng)調(diào)思想學(xué)術(shù)應(yīng)該以民眾的語言、思維方式、實(shí)際需求作為參照和目的，反對(duì)繁瑣的義理架構(gòu)與文本考證，主張通俗易懂、簡(jiǎn)潔明快的話語風(fēng)格，進(jìn)而適應(yīng)民眾的生活日用。儒家應(yīng)該以謹(jǐn)慎的態(tài)度應(yīng)對(duì)世俗化的危機(jī)，在現(xiàn)代社會(huì)中恢復(fù)神圣價(jià)值的應(yīng)有地位，發(fā)揮儒家的教化作用，防止出現(xiàn)民粹主義傾向，在精英與平民之間搭建共通的橋梁，真正推進(jìn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。此外，還應(yīng)該避免盲目借用基督教普世主義的觀念修正儒學(xué)，謹(jǐn)慎處理儒家與基督教之間的關(guān)系。
    
     
    
    一、儒家與世俗化相遇的由來
    
     
    
    當(dāng)前的許多宗教派別都在討論世俗化的問題，但是從嚴(yán)格意義上來講，天啟宗教尤其是基督教對(duì)世俗化的感觸最深。就世俗化與儒家之間的關(guān)系而言，是基督教這個(gè)媒介促成了二者的相遇，并推動(dòng)了儒家的世俗化進(jìn)程。如果不是近代以來基督教對(duì)儒家的大舉進(jìn)攻，那么世俗化也就永遠(yuǎn)無法與儒家發(fā)生直接的關(guān)聯(lián)。即便儒家思想中隱藏著世俗化和潛質(zhì)和內(nèi)在要求，但是沒有物質(zhì)基礎(chǔ)和客觀環(huán)境的突變，也不會(huì)自覺地開啟世俗化的大門。
    
    當(dāng)然，世俗化是一個(gè)過程。在這個(gè)過程中，基督教的宗教制度和宗教象征逐漸失去了對(duì)社會(huì)和文化的完全掌控。國家與教會(huì)擺脫干系，甚至剝奪了教會(huì)領(lǐng)地。從教會(huì)一方來講，教會(huì)權(quán)威在很大程度上喪失往日的威嚴(yán)。從文化和各種象征的角度來看，世俗化不僅是社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生巨變的過程，而且還影響到了文化生活與觀念世界的突變：宗教內(nèi)容逐漸從文學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)領(lǐng)域淡出，科學(xué)異軍突起，自主地掌握著自己的方向，并且以徹底世俗化的世界觀作為自身的指導(dǎo)。從主觀方面來看，世俗化還有另外的內(nèi)容，“正如存在著社會(huì)和文化的世俗化一樣，也存在著意識(shí)的世俗化。簡(jiǎn)言之，這意味著現(xiàn)代西方社會(huì)造就了一批數(shù)目不斷增加的個(gè)人，他們看待世界和自己的生活根本不要宗教解釋的幫助?！盵1]世俗化的洶涌浪潮對(duì)基督教的打擊非常大，促進(jìn)了西方文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。
    
    （一）世俗化問題在西方宗教學(xué)中占據(jù)著相當(dāng)重要的位置  以基督教世界為例，不同宗派對(duì)于世俗化持有不盡相同的態(tài)度。從歷史的角度來看，基督教在兩千多年的發(fā)展歷程中遭遇了很多挑戰(zhàn)，世俗化對(duì)基督教的沖擊最為強(qiáng)大。從嚴(yán)格意義上講，“‘世俗化’指‘宗教領(lǐng)域’（‘基督宗教’）的減少和‘世俗領(lǐng)域’的擴(kuò)大，也指宗教信仰形式的變化?！盵2]從詞語的來源來看，世俗化一詞最早出現(xiàn)在《威斯特伐利亞和約》中，經(jīng)過歐洲“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”（1618—1648）的考驗(yàn)，新教諸侯戰(zhàn)勝了天主教諸侯，羅馬教會(huì)勢(shì)力由此衰弱，不得不讓出部分土地。世俗化一詞的出現(xiàn)，充分反映了宗教改革之后，新教與天主教之間的深層矛盾以及世俗政權(quán)對(duì)教會(huì)的反抗。特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，世俗化的力量滲透到社會(huì)生活的各個(gè)角落。宗教的社會(huì)職能在于教化世俗世界，要求世人培養(yǎng)自己的敬畏、虔誠、正義感、自我修養(yǎng)等美德，“因?yàn)樯窬缺娙说亩鞯湟呀?jīng)賢明出來，教訓(xùn)我們除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世自守、公義、敬虔度日。”（多2:11—12）從反對(duì)神權(quán)政治的立場(chǎng)來看，世俗化是一場(chǎng)轟轟烈烈的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，其中蘊(yùn)含著革命的力量。霍爾巴赫通過對(duì)“俗有化”的解釋，表達(dá)了自己對(duì)這場(chǎng)曠日持久的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的歡迎，指出：“俗有化是世俗政策的瀆神運(yùn)動(dòng)，即從僧侶那里剝奪教會(huì)的財(cái)產(chǎn)，交到異教徒國王手中，這激起了天主教會(huì)的憤怒，因?yàn)樗驌袅酥潦ブ傅纳袷フ??！盵3]只有“神圣政策”被打破之后，人在現(xiàn)實(shí)中的地位和價(jià)值才能得到關(guān)注。法國大革命以后，世俗化的趨勢(shì)愈演愈烈，出現(xiàn)了所謂“政權(quán)還俗主義”，那些支持天主教和君主制度的人始終與那些反對(duì)圣職人員和國王的人保持?jǐn)硨?duì)狀態(tài)。此后，世俗化的勢(shì)頭不可逆轉(zhuǎn)，對(duì)整個(gè)西方社會(huì)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
    
    以基督教世界為例，不同宗派對(duì)于世俗化持有不盡相同的態(tài)度。天主教對(duì)于世俗化進(jìn)行謹(jǐn)慎的批判，將道德領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)社會(huì)以及其他方面的許多痼疾視為世俗化的產(chǎn)物，并要求重新回到神圣的信仰世界，進(jìn)而有效地克服世俗化帶來的許多社會(huì)危機(jī)。這種激烈的反應(yīng)并非空穴來風(fēng)，因?yàn)槭浪谆?jīng)一度使得天主教喪失了許多特權(quán)。對(duì)于這一點(diǎn)，漢斯•昆看得十分清楚。他對(duì)世俗化的演進(jìn)過程做出簡(jiǎn)要的分析，指出：
    
     
    
    早先，“世俗化”主要是指教會(huì)財(cái)產(chǎn)在法律和政治的意義上轉(zhuǎn)移給個(gè)人和國家使用的手續(xù)。但是，今天，看來不僅教會(huì)財(cái)產(chǎn)某些項(xiàng)目，而且人類生活的全部重要領(lǐng)域——知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、政治、法律、國家、文化、教育、醫(yī)學(xué)、社會(huì)福利——都已經(jīng)脫離了教會(huì)、神學(xué)和宗教的影響，而且接受人的直接負(fù)責(zé)的控制，因而人自己也變得“世俗”了。[4]
    
     
    
    也就是說，宗教不但失去了對(duì)社會(huì)生活的全面干預(yù)，而且逐漸萎縮為社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)小小的關(guān)節(jié)或者組成部分，變得可有可無，甚至是累贅。宗教的失勢(shì)導(dǎo)致人的精神出現(xiàn)了蛻變。原先的道德說教已經(jīng)讓位于自由選擇，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)為多元化。在某些學(xué)者看來，多元化帶來的不過是表面上的虛假繁榮，許多深層次的社會(huì)危機(jī)正在醞釀，只不過被虛夸浮躁的現(xiàn)象所掩蓋。一旦出現(xiàn)重大事故，許多激化了的矛盾會(huì)隨機(jī)爆發(fā)，整個(gè)社會(huì)會(huì)因?yàn)槿狈y(tǒng)一的價(jià)值觀念和神圣信仰而陷入混亂。因而不能盲目地一味鼓吹個(gè)人的理性、德性、自由和原則，必須重新發(fā)揮神圣性的積極作用，在整個(gè)社會(huì)推行一套完整的信仰體系，防止個(gè)體的虛驕自大和肆意妄為。盡管神圣性有助于克服世俗化帶來的許多社會(huì)問題，但是目前的大眾傳媒、娛樂消費(fèi)以及個(gè)性張揚(yáng)等因素都對(duì)宗教的神圣性構(gòu)成嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，激發(fā)潛在的人欲，侵蝕道德教化的最后領(lǐng)地，將世俗化引向一個(gè)無底深淵。正如《圣經(jīng)》所講的那樣，“你們這些淫亂的人哪，豈不知與世俗為友就是神為敵嗎？所以凡想要與世俗為友的，就是與神為敵了?！保ㄑ?:4）按照這種理解，“世俗”與“神”之間是冰火難容的關(guān)系，任何推崇世俗化的觀點(diǎn)與行動(dòng)都是對(duì)“神”的褻瀆，都要遭到絕罰。
    
    （二）世俗化是基督教帶給儒家的考驗(yàn)  近代以來，隨著西方勢(shì)力對(duì)中國的不斷入侵，世俗化的力量也伴隨堅(jiān)船利炮和基督教進(jìn)入中國，對(duì)儒家文化構(gòu)成嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。各種外部勢(shì)力混雜在一起，對(duì)儒家文化步步緊逼，而儒家文化只能節(jié)節(jié)敗退，退到無力還擊的地步。如果談?wù)撊寮业氖浪谆売蓵r(shí)，應(yīng)該明白這是一個(gè)外部力量推動(dòng)的嬗變過程，而非自身主動(dòng)要求的結(jié)果。世俗化構(gòu)成現(xiàn)時(shí)代的一股勁流，以至于將現(xiàn)時(shí)代改造為世俗化時(shí)代。
    
    與基督教應(yīng)對(duì)世俗化的挑戰(zhàn)相比，儒家的處境似乎非常不妙?；浇虘{借其教會(huì)組織與傳播福音的宗教熱情迅速占領(lǐng)世俗生活，福音派、五旬宗等宗教勢(shì)力成功地利用了世俗化的資源，為自身發(fā)展?fàn)帄Z了相當(dāng)豐厚的社會(huì)資源。儒家面對(duì)這樣的情勢(shì)，卻顯得無能為力：既沒有相應(yīng)的宗教組織，也沒有固定的祭祀人員，更沒有協(xié)調(diào)一致的經(jīng)義闡發(fā)，一切都在自發(fā)狀態(tài)中進(jìn)行。儒學(xué)從業(yè)人員，或者說是以闡發(fā)儒學(xué)的義理價(jià)值作為謀生手段的特殊人群，對(duì)于儒家的宗教性諱莫如深，熱衷于構(gòu)建自己的理論體系，不惜以閹割儒家的神圣性作為手段，闡述一些貌似現(xiàn)代性的觀點(diǎn)。這種做法在很大程度上給讀者造成一種錯(cuò)覺：凡是儒學(xué)就必然是反對(duì)宗教觀念的，凡是儒家就必須是沒有神圣信仰的個(gè)體的理性。這種錯(cuò)誤的理論遺毒很深，忽視了天道的義理價(jià)值，將“群己之學(xué)”扭曲為完全的個(gè)體感受，拋棄了儒家經(jīng)世致用的精髓。這種錯(cuò)誤觀念為自己假設(shè)了這樣一個(gè)前提，那就是只要個(gè)體能夠憑借自己的理性生活，那么整個(gè)社會(huì)就會(huì)井井有條，人與人之間就會(huì)相安無事。多么天真的論調(diào)??！這好比幻想只要司機(jī)學(xué)好駕駛技術(shù)，交通秩序就會(huì)良好一樣，殊不知不遵守交通規(guī)則，再好的駕駛技術(shù)也會(huì)釀造慘禍。儒家在現(xiàn)代社會(huì)失去話語權(quán)，不是因?yàn)榱x理沒有得到充分的闡發(fā)，而在于缺乏一套相應(yīng)的規(guī)則或制度支撐，使儒學(xué)成為供少數(shù)從業(yè)人員自說自話的談資，喪失了教化民眾、移風(fēng)易俗的資格。
    
    儒家不曾在神圣性和世俗性之間劃分界限，因而不能沿用基督教世俗化的基本路徑。儒家并不是天啟宗教，缺乏強(qiáng)烈的一元神信仰。盡管“帝”、“天”、“上帝”等觀念在儒家經(jīng)典中有所反映，但是儒家的重心在于內(nèi)在的道德實(shí)踐，“儒家內(nèi)在的道德實(shí)踐，總是歸結(jié)于人倫。而落到現(xiàn)實(shí)上的成就，大體是從三個(gè)方面發(fā)展，一為家庭，二為政治（國家），三為‘教化’（社會(huì)）?！盵5]在儒家社會(huì)中，超越層面的“帝”、“天”、“上帝”等問題距離百姓生活日用太遠(yuǎn)，屬于懸而未決的事情?；浇涛幕械拇税妒澜绾捅税妒澜缭谌寮椅幕惺腔煦缫黄]有劃分開來。精英群體進(jìn)行的理論闡發(fā)最終必然以“極高明而道中庸”作為標(biāo)準(zhǔn)，不僅沒有割裂神圣性與百姓日用之間的聯(lián)系，而且還極力在百姓日用中發(fā)明神圣的義理。因而，基督教世界里的世俗化問題在儒家這里不成問題，本來神圣與世俗之間就沒有張力，更不必討論什么神圣性削減、世俗性增加的問題了。
    
    世俗化是外部力量對(duì)儒家文化沖擊的結(jié)果。儒家應(yīng)當(dāng)慎重對(duì)待世俗化的挑戰(zhàn)，否則只會(huì)換來自身的滅亡。儒學(xué)世俗化必須是從儒家根本精神中間開拓出來的與現(xiàn)時(shí)代相結(jié)合的有效途徑，而不是迎合基督教世界的世俗化浪潮。也就是說，儒家不能再走基督教世俗化的老路，必須開創(chuàng)符合自身發(fā)展的新局面。儒家文化巧妙地將神圣性與世俗性融為一體，這就像中國的陰陽學(xué)說一樣，相互涵攝，不曾分割開來。探討儒學(xué)與世俗化之間的關(guān)系無疑是一種解決問題的思路，但它將兩種異質(zhì)文明簡(jiǎn)單地對(duì)接在一起，缺乏內(nèi)在精神的貫穿，無法準(zhǔn)確地闡明儒、耶面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)所采取的不同方法，故而是一個(gè)永遠(yuǎn)不能得出準(zhǔn)確答案的謎題。
    
     
    
    二、儒家走世俗化道路是一種危險(xiǎn)的嘗試
    
     
    
    儒學(xué)與世俗化的結(jié)合是基督教文明向中國進(jìn)入之后的一大產(chǎn)物，充分反映了“以耶解儒”的理論缺陷。本來，世俗化特指宗教失去了對(duì)社會(huì)生活的干預(yù)能力，世俗領(lǐng)域逐漸侵奪神圣領(lǐng)域的地盤，傳統(tǒng)勢(shì)力江河日下。而探討儒學(xué)的世俗化問題則無異于將儒學(xué)視為一種關(guān)注彼岸世界的宗教，由于種種原因被民眾忽視，因此必須借由世俗化的道路實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)理想。這不過是對(duì)基督教歷史的生搬硬套，與儒家傳統(tǒng)毫不相干。然而現(xiàn)實(shí)問題在于基督教對(duì)儒家文化步步緊逼，直接威脅到了儒家的生存，這才有了儒學(xué)世俗化的構(gòu)想。
    
    不過有一點(diǎn)必須指出，儒學(xué)一旦走上世俗化的道路，那將會(huì)不斷削弱自身的超越性與神圣性，直到淪為毫無理論生命的鄉(xiāng)愿之教。這與儒家重視德教的傳統(tǒng)構(gòu)成一組悖論。儒學(xué)與世俗化的結(jié)合，無外乎兩種結(jié)果：一是儒學(xué)的神圣性逐漸退去，剩下的將是毫無個(gè)性可言的倫理?xiàng)l目；二是儒學(xué)淪為基督教的附庸，徹底成為本色化的輔助材料。這就警示那些鼓吹儒學(xué)世俗化的學(xué)者：不能盲目地將儒學(xué)引入世俗化的深淵，只能從儒學(xué)內(nèi)部推演世俗化的基本路徑，藉以喚起民眾對(duì)儒學(xué)的好感，同時(shí)剔除儒學(xué)體系那些扭曲人性、扼殺創(chuàng)新精神的不良成分，真正推動(dòng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。
    
    也就是說，雖然儒家有世俗化的潛力，但是應(yīng)當(dāng)慎重對(duì)待世俗化的挑戰(zhàn)。打個(gè)譬喻，儒學(xué)與世俗化的結(jié)合相當(dāng)于中醫(yī)所謂“以毒攻毒”，儒家在現(xiàn)代社會(huì)遭遇民眾的冷漠就像病毒，世俗化作為一種蘊(yùn)含危險(xiǎn)性的選擇相當(dāng)于毒藥。以毒藥對(duì)治病毒，目的在于身體痊愈。因而必須把握好毒藥的劑量，以便藥到病除。如果毒藥用得過量，那么生命將會(huì)終結(jié)。儒家需要利用世俗化的形式來改變自身在現(xiàn)實(shí)中遭遇的困境，但是必須對(duì)世俗化的程度加以限定，防止一味地進(jìn)行世俗化而拋棄了崇高理想。然而問題在于世俗化究竟有沒有一個(gè)明確的度，或者說世俗化應(yīng)當(dāng)止于何處？這是我們必須加以研究的關(guān)鍵問題。
    
    （一）世俗化并不等同于庶民性  儒學(xué)世俗化是一個(gè)將理論重心從神圣世界轉(zhuǎn)向世俗世界的問題。儒學(xué)的平民化，或者說是激發(fā)儒學(xué)的庶民性，則是一個(gè)社會(huì)階層的問題。二者各有側(cè)重點(diǎn)。盡管不能將儒學(xué)的平民化等同于世俗化，但是二者之間卻有千絲萬縷的聯(lián)系。以泰州學(xué)派為例，其中滲透著新的士大夫精神，掀起了狂熱的庶民熱情。士大夫與普通民眾，尤其是許多賤民，共同享有體認(rèn)圣人境界的權(quán)利。在這種令人振奮的平民化運(yùn)動(dòng)中，儒學(xué)不再是書齋中鉤沉索隱的枯燥學(xué)問，而是真正滲透到百姓生活日用之中的生命精神。這種新精神將龐大的國家宗教信仰擱置起來，尋求個(gè)體內(nèi)心的滿足與欣喜，甚至神秘的宗教體驗(yàn)。泰州學(xué)派在很大程度上認(rèn)可了個(gè)人的現(xiàn)實(shí)感受，卻將個(gè)體引入直覺主義的漩渦，使人們將注意力從紛繁復(fù)雜的外部世界轉(zhuǎn)向瞬息萬變的心靈世界，“心”的作用被無限放大，個(gè)體的欲望、情感被無限激發(fā)，整個(gè)社會(huì)處于亢奮狀態(tài)。島田虔次將處于這種狀態(tài)稱為“暴力式的熱情”，認(rèn)為只有深切體會(huì)到這種狀態(tài)，才能真正地理解明代，才能切實(shí)把握“中國近代精神史的真相”。這種精神是明代思想變化的動(dòng)力。它促成了這樣的轉(zhuǎn)變——“明初朱子學(xué)→陽明學(xué)→泰州學(xué)派→李贄”，貫穿其間的是庶民性的不斷興起，
    
     
    
    這種庶民性的抬頭，是近世以來的大趨勢(shì)，而決不是元明時(shí)代開始產(chǎn)生的現(xiàn)象。明代可以說是達(dá)到了其最高潮的時(shí)代。明學(xué)吸收了新興社會(huì)的熱量，作為被極大地?cái)U(kuò)張了其視野的近代中國精神的一個(gè)最高潮，它可以被作為近代中國精神的極限來理解。[6]
    
     
    
    但是，這種“庶民性”并不等于世俗化。在整個(gè)明代，對(duì)于最高主宰的信仰不但沒有削弱，反而得到強(qiáng)化。道教在整個(gè)社會(huì)中扮演著信仰支柱的角色。各種外來宗教的教理和崇拜儀式也被本土吸收，不斷強(qiáng)化神圣性的觀念。平民化并沒有發(fā)展成為戰(zhàn)勝神圣性的決定力量，它依然積極尋求神圣性的支持，以獲得強(qiáng)化信仰作為自身生存與發(fā)展的條件。島田虔次所講的“近代中國精神”是庶民精神的膨脹，但不能等同于神圣性的淪喪。泰州學(xué)派構(gòu)建的神秘學(xué)說其實(shí)是變相的“復(fù)魅”，也就是說，將程朱理學(xué)已經(jīng)澄清了的問題再次顛仆，引導(dǎo)世人走上盲信的道路。即便欲望得到放縱，個(gè)體得到爆炸式的解放，但這一切僅僅是心學(xué)的強(qiáng)化，并沒有從方法論層面改變朱子學(xué)與陽明學(xué)的性質(zhì)。可以說，泰州學(xué)派以一種畸形的自我放縱取代了積極的理論建設(shè)，其歷史作用仍然不能上升到打破中世紀(jì)的高度。庶民性只是一種身份問題，間或存在知識(shí)水平與理論思維的下傾，但從根本上并不能對(duì)神圣價(jià)值構(gòu)成消解的作用。儒家真正進(jìn)入世俗化時(shí)代應(yīng)該是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后這一歷史階段，尤其是科舉考試廢除以至于帝制時(shí)代結(jié)束，整個(gè)社會(huì)才開始全面抨擊儒學(xué)的價(jià)值與精神。
    
    （二）防止將儒學(xué)世俗化轉(zhuǎn)變?yōu)槊翊庵髁x  在儒家看來，民眾的意愿必須得到尊重，尊重不等于無原則的放任，因而必須以禮樂制度對(duì)民眾的生活加以約束和規(guī)范，防止出現(xiàn)大規(guī)模的動(dòng)蕩。在處理民眾與君主的關(guān)系時(shí)，儒家秉持“民本”思想，對(duì)那些“民賊”、“獨(dú)夫”表示深惡痛絕?？梢哉f，儒家不僅貶斥“亂臣賊子”，更厭棄“暴君頑父”。就經(jīng)典文本承載的義理而言，儒家不惟正視人類的合理欲望，而主張以切實(shí)有效的手段滿足這些合理的欲求。這一點(diǎn)是不容置疑的。但是不能因此斷定儒家必須迎合民眾的全部欲求。畢竟社會(huì)生活中的許多欲求是不合理的，很容易對(duì)群體生活構(gòu)成嚴(yán)重的危害。儒家正視民眾的欲望，卻從不一味地迎合民眾的欲望。盡管“天聽”、“天視”必須從民眾那里得到答案，即所謂重民主義，用陳煥章的話來說就是“孔子之治法，千條萬緒，皆以重民為主。法無所謂善，民欲之即善；亦無所謂惡，民惡之即惡”，[7]但是這只是強(qiáng)調(diào)民意是政權(quán)的合法性基礎(chǔ)的重要組成部分，而不是說一切義理價(jià)值完全等同于民眾。
    
    在對(duì)民眾的基本態(tài)度方面，儒家與民粹主義有著根本性的區(qū)別。民粹主義卻極力尋求一個(gè)所謂“中心地區(qū)”，將一套具有強(qiáng)烈的排他性色彩的道德觀念視為判別標(biāo)準(zhǔn)，并以此作為前提條件，對(duì)社會(huì)成員進(jìn)行篩選，從中尋求一批能夠滿足構(gòu)建強(qiáng)力組織要求的人員，以便推動(dòng)劇烈的社會(huì)變革。民粹主義者極力在精英與民眾之間制造緊張與沖突，將二者的關(guān)系對(duì)立起來，通過鼓吹民眾具有最純潔的道德來獲取支持。與其說民眾是道德的來源，不如說他們是被民粹主義者煽動(dòng)和利用的工具。民粹主義的最大特點(diǎn)就是動(dòng)搖，根據(jù)不同的政治環(huán)境，變換自己的策略，搖擺于領(lǐng)導(dǎo)階層與人民大眾之間，根據(jù)情勢(shì)變化調(diào)整對(duì)二者的依賴程度，具有非常強(qiáng)的變動(dòng)性，大致說來：“當(dāng)民粹主義依賴于政治領(lǐng)袖時(shí)，它要求這樣的領(lǐng)袖必須具備非凡的才能以領(lǐng)導(dǎo)普通的民眾。當(dāng)社會(huì)矛盾叢生、危機(jī)四伏時(shí)，民粹主義表現(xiàn)出革命性，因而備受群眾擁護(hù)。然而在實(shí)踐中，它卻還是人們所司空見慣的改革者，無力進(jìn)行徹底的根本性的變革。”[8]這是民粹主義永遠(yuǎn)不能根除的痼疾。
    
    儒家的主體就應(yīng)該局限為“士”嗎？面對(duì)世俗化帶來的眾多問題，儒家亟須尋求一條出路，改變自己被民眾拋棄的處境。傳統(tǒng)的“四民不相兼”的格局已經(jīng)被打破，“士”已經(jīng)不能繼續(xù)扮演教化民眾的正面角色。在傳統(tǒng)社會(huì)中，士農(nóng)工商各守其業(yè)的設(shè)想很難得到有效地落實(shí)。當(dāng)社會(huì)成員的生存需求成為首要問題的時(shí)候，任何道德說教都無法扭轉(zhuǎn)變更職業(yè)的社會(huì)趨勢(shì)。在現(xiàn)代社會(huì)中，儒家應(yīng)該重新考慮一下所謂主體的問題，是繼續(xù)沿著“士”的路線走下去呢？還是轉(zhuǎn)變思維方式，重新發(fā)現(xiàn)新的主體？這對(duì)于儒學(xué)今后發(fā)展方向有著重要的意義?；仡櫄v史，王龍溪曾經(jīng)對(duì)所謂“士為四民之首”的說法抱有非常的期望，指出：
    
     
    
    矧士為四民之首，以希賢希圣為實(shí)學(xué)，以萬物一體為實(shí)功，茍其未遇，則囁嚅呫嗶以博靡相高，以句字爭(zhēng)巧而不知強(qiáng)恕反身為何事；及其既梯進(jìn)取，則上者矜藩籬以博名，次者循繩墨以奉職，下者營窟潤(rùn)家以為得計(jì)，而不知明德新民為何事。是分學(xué)與業(yè)為兩途，不知業(yè)有所遷而學(xué)亦隨廢，何以先細(xì)民而成其大人之學(xué)哉？是故處則有學(xué)業(yè)，出則有職業(yè)，農(nóng)則有農(nóng)業(yè)，工商則有工商之業(yè)，卿相則有卿相之業(yè)。業(yè)者，隨吾日用之常以盡其當(dāng)為之事，所謂素位而行，不愿乎外者也。[9]
    
     
    
    自從開科取士以來，士人的精神逐漸趨于萎靡，不僅無法擔(dān)當(dāng)教化民眾的職責(zé)，反而成為人格極具扭曲的社會(huì)群體。王龍溪從士人缺乏擔(dān)當(dāng)意識(shí)的社會(huì)現(xiàn)象入手，展開自己的社會(huì)批判，認(rèn)為士人在沒有躋身權(quán)力機(jī)制時(shí)，舞文弄墨，嘩眾取寵，希望能夠博得有司認(rèn)同，早將道德修養(yǎng)丟在腦后；當(dāng)士人步入官場(chǎng)以后，就會(huì)出現(xiàn)上中下三種姿態(tài)：上者高樹堤防，沽名釣譽(yù)；中者循規(guī)蹈矩，安守職分；下者鉆營投機(jī)，巧取豪奪。這足以證明科舉制度對(duì)士人的獎(jiǎng)掖之功——消磨士氣，網(wǎng)羅英豪。士人一旦醉心于場(chǎng)屋之學(xué)，就無法擔(dān)當(dāng)起教化民眾的責(zé)任。于是所學(xué)的義理和所從事的職業(yè)分為兩個(gè)不同的領(lǐng)域，或者說是職業(yè)缺失了義理的指導(dǎo)，變成純粹的謀生工具。王龍溪的社會(huì)理想是讓學(xué)業(yè)和職業(yè)都有共同的價(jià)值追求，將“學(xué)”的精神貫穿于“業(yè)”的實(shí)踐，在不同的職位上發(fā)揮自身的積極作用。王龍溪將這種看法歸結(jié)為《中庸》所講的“素位”。然而隨著工業(yè)時(shí)代到來，社會(huì)分工越來趨于明晰化，傳統(tǒng)意義上的“士”已經(jīng)消失，代之而來的是各種專業(yè)化的人才。儒家的道德理想早已被現(xiàn)代社會(huì)的新風(fēng)尚替代，“學(xué)”與“業(yè)”的分野更加明顯。儒家的“素位”觀念也就是失去了市場(chǎng)。相應(yīng)地，士人也就喪失了教化的資格。
    
    盡管儒家在才學(xué)方面有著深厚的底蘊(yùn)，可以看作是取之不盡、用之不竭的寶藏，但那些目光短淺的儒者卻未能發(fā)掘其潛在的理論價(jià)值和實(shí)踐功效。儒家講求的實(shí)踐，不僅具有道德踐履方面的內(nèi)容，更有積極參加生產(chǎn)勞動(dòng)的成分。帝制時(shí)代的科舉考試在很大程度上窒息了士人的創(chuàng)造精神，尤其是對(duì)“工業(yè)世界”的忽視致使近代中國在很多方面落后于西方世界。陳煥章對(duì)此有著深刻的反思。在他看來，傳統(tǒng)的“四民”結(jié)構(gòu)在很大程度上存在著問題，不惟造成社會(huì)形態(tài)的靜止不前，更致使許多有才能的人不愿意投身農(nóng)、工、商領(lǐng)域的活動(dòng)，尤其將“工業(yè)世界”的發(fā)展問題拋給智力一般的人。但是，這并不能說明士人階層都是有才智的人而其他三個(gè)階層都是智力欠發(fā)達(dá)的群體。問題在于“四民”的身份認(rèn)同問題在全社會(huì)營造了一種職業(yè)偏見，為“工業(yè)世界”的發(fā)展設(shè)置了許多觀念形態(tài)領(lǐng)域的障礙，最為嚴(yán)重的問題在于“工業(yè)世界長(zhǎng)時(shí)期缺乏士階層的幫助，農(nóng)、工、商沒有取得重大的改進(jìn)與發(fā)明絲毫不足為奇。盡管士人已經(jīng)有一些發(fā)明，但士人所做的，除了出自科學(xué)的好奇心之外，他們也不會(huì)將發(fā)明轉(zhuǎn)變成實(shí)際運(yùn)用，那么，我們?nèi)绾沃竿话闳税l(fā)展出科學(xué)的好奇心與發(fā)明的能力呢？”[10]誠然，職業(yè)與身份認(rèn)同問題在社會(huì)意識(shí)方面形成了許多誤區(qū)，而缺乏“勞其筋骨”的實(shí)踐精神也在很大程度上窒息了儒家的創(chuàng)造精神。在一般人看來，儒家似乎就是一群“四體不勤，五谷不分”的讀書人，手無縛雞之力，全然不通經(jīng)營之道，整日吟誦詩書，對(duì)社會(huì)沒有實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，這是一種錯(cuò)誤的看法。
    
    結(jié)合史實(shí)來看，近代以來的各種社會(huì)弊端的原因都被追加到儒家的身上。這種錯(cuò)誤歸因長(zhǎng)期占據(jù)著民眾的心靈，并被一些有特殊背景的學(xué)者不斷強(qiáng)化。當(dāng)一種學(xué)術(shù)觀念轉(zhuǎn)化為集體無意識(shí)以后，任何正面的表達(dá)都會(huì)被嘲諷、謾罵與毀棄的聲音淹沒。部分學(xué)者企圖采用民粹主義的方式，將民眾視為義理價(jià)值的源泉，主張對(duì)儒家進(jìn)行全方位的改造，從“士”的話語立場(chǎng)轉(zhuǎn)向民眾的立場(chǎng)，自覺放棄教化民眾的職責(zé)，以此作為博取民眾情感支持的手段。這種學(xué)術(shù)觀念的最大特色是積極促成儒家的世俗化。本來，作為帝制時(shí)代的王官學(xué)，儒學(xué)維系著國家機(jī)器的正常運(yùn)作。儒家在現(xiàn)代社會(huì)中面臨的生存困境是世俗化造成的，義理價(jià)值被世俗取向代替，喪失了作為國家宗教的地位。儒家并非一味順從民眾的心愿，而是主張以教化作為根本途徑，轉(zhuǎn)變民風(fēng)，實(shí)現(xiàn)國富民強(qiáng)。
    
    之所以對(duì)民粹主義傾向保持高度警惕，是為了明確儒家視野中的主體問題。一切實(shí)踐哲學(xué)都有其主體問題。儒家有著自己的實(shí)踐理論，不能忽視對(duì)主體問題的考察。盡管傳統(tǒng)儒家主張“民本”學(xué)說，關(guān)注民眾的生存與發(fā)展，在關(guān)鍵時(shí)刻甚至為民生問題獻(xiàn)出寶貴的生命，但是這并不能說明儒家的主體是民眾。儒家是一個(gè)特殊的社會(huì)群體：這群人恪守孔子開啟的文化傳統(tǒng)，尊崇圣賢經(jīng)典，以經(jīng)世致用作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的基本途徑，順逆進(jìn)退，不改其心。從學(xué)理層面來看，如果脫離經(jīng)典文本的具體論述，對(duì)“民本”進(jìn)行過度詮釋，很容易得出民粹主義的結(jié)論。民粹主義的最大缺憾就是變動(dòng)性非常強(qiáng)，很容易對(duì)各種理論結(jié)構(gòu)進(jìn)行滲透，以五彩斑斕的民眾色彩博取部分社會(huì)成員的同情與支持，進(jìn)而推行狹隘的社會(huì)學(xué)說，對(duì)整個(gè)社會(huì)生活構(gòu)成相當(dāng)大的危害。這是目前研究儒學(xué)必須盡量避免的理論偏差。判別儒家與民粹主義的標(biāo)準(zhǔn)非常明確，那就是天道、禮制與心性的同一體。儒家在不同歷史階段有著形態(tài)各異的理論風(fēng)格，但是卻未曾放棄這個(gè)由天道、禮制與心性構(gòu)成的同一體。三者相互貫通，有著特定的涵義，不能隨意篡改。盡管儒家在現(xiàn)時(shí)代遭遇了前所未有的冷漠，但是這并不意味著儒家就要放棄“道統(tǒng)”，閹割“人道，政為大”的重要機(jī)能，盲目地走上民粹主義的道路，采用飲鴆止渴的方式換取一時(shí)痛快，博得短暫的價(jià)值突顯。儒家自有經(jīng)世致用的才能與心胸。盡管“他山之石，可以攻玉”，但是不能拋卻自家之玉，一味艷羨“他山之石”！
    
    （三）儒學(xué)世俗化不能照搬基督教的模式  儒家在傳統(tǒng)政治中并沒有扮演教會(huì)的角色，不曾掌握“世俗財(cái)產(chǎn)”和“世俗權(quán)力”。教會(huì)在中世紀(jì)壟斷世俗世界與神圣世界。儒家卻未曾享有如此殊榮，只不過扮演著師儒、臣子的角色。從中央到地方的各級(jí)文廟，屬于朝廷的職能部門，并不享有王權(quán)以外的特殊權(quán)利，并不存在類似于基督教的教會(huì)財(cái)產(chǎn)。當(dāng)儒家退出主流意識(shí)形態(tài)以后，文廟等財(cái)產(chǎn)的處境更為艱難，并不像基督教那樣有一種明晰的過渡。
    
    在基督教歷史上，教會(huì)曾經(jīng)控制著政治，教權(quán)高于王權(quán)，這種情況持續(xù)了很久。盡管教會(huì)對(duì)“世俗的東西”表示不屑一顧，但是卻極力壟斷世俗權(quán)力和財(cái)富。因?yàn)椤笆浪椎臇|西”里面隱藏著許多奧秘?；魻柊秃赵诮沂尽笆浪椎臇|西”的奧秘時(shí)指出，“世俗的權(quán)力是暫時(shí)的，應(yīng)該服從永恒的宗教的權(quán)力。教會(huì)的世俗財(cái)產(chǎn)是不可侵犯的，因?yàn)樗谏畟H手中就成了永恒的和神圣的。教會(huì)的供職者如此熱心地維護(hù)它，就是因?yàn)樗菍儆谏系?。雖然上帝是純粹的靈魂，但總還非常珍視暫時(shí)的世俗財(cái)產(chǎn)，因?yàn)闆]有它，上帝的仆役是不能生存的?！盵11]因而教會(huì)非常重視對(duì)“世俗的東西”的控制與利用。與教會(huì)出于對(duì)立面的世俗化勢(shì)力直接“侵奪”了“教會(huì)的世俗財(cái)產(chǎn)”?；魻柊秃諏?duì)教會(huì)統(tǒng)治下的道德展開批評(píng)，認(rèn)為它是不人道的、不合理的，由此延伸到世俗統(tǒng)治者對(duì)教會(huì)的反抗，
    
     
    
    如果國王們遵循理性、正義，服從世俗政治的浮華利益，那末，他們就必須頒布英明的法律，在合理的基礎(chǔ)上教育自己的臣民，從而享受人民的愛戴。在現(xiàn)有的情況下，國王們、偶像崇拜者的敵人是不用擔(dān)起如此的重?fù)?dān)的。他們只要信神或僧侶——只有僧侶享受人民的愛戴，——就足能使一切太平無事。世俗政權(quán)只有當(dāng)教會(huì)表示不滿時(shí)才會(huì)遭到危險(xiǎn)；大家知道，在這種情況下，世俗政權(quán)就不再是合法的了。[12]
    
     
    
    在教會(huì)的支配下，世俗統(tǒng)治者必須遵循既定的規(guī)則，不能依據(jù)諸如合理、正義或道德等價(jià)值觀念對(duì)教會(huì)的觀點(diǎn)進(jìn)行質(zhì)疑，更不能擅自依據(jù)民眾的需求而隨意變更教會(huì)的指令。一旦世俗政權(quán)突破了這樣的界限，那么它就成為瀆神的、不合法的政治還俗主義的隨從，必然遭到教會(huì)的詛咒與懲罰。這是世俗化的一大特征。當(dāng)我們回顧漢斯•昆對(duì)世俗化的界定時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家并沒有在知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、政治、法律、國家、文化、教育、醫(yī)學(xué)、社會(huì)福利等方面起到統(tǒng)治或支配地位，充其量不過是王權(quán)的附庸罷了。在王權(quán)的干預(yù)下，儒家的生存狀況日益窘迫，甚至喪失了自身的獨(dú)立性，以至于今人仍舊討論所謂士人品格扭曲等相關(guān)問題。當(dāng)基督教世界宣揚(yáng)“教皇管治整個(gè)教會(huì)”、“以教皇為元首、為至高無上的祭司和教牧、為教會(huì)的唯一和直接的統(tǒng)治者”等觀念時(shí)，儒家卻囿于忠臣孝子的名分，只能屈從于王權(quán)的支配，不敢越雷池半步。對(duì)比儒家與基督教在組織形態(tài)方面的差異，就會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家很難出現(xiàn)那種“人類生活的全部重要領(lǐng)域”和“人自己”的世俗化問題。
    
    儒家與基督教短兵相接之后，發(fā)現(xiàn)了自身的不足，那就是喪失了對(duì)“終極標(biāo)準(zhǔn)”的解釋權(quán)?；浇淘谶@個(gè)問題上有著較強(qiáng)的實(shí)力，以宗教的“感召”精神對(duì)個(gè)體進(jìn)行教育，培養(yǎng)了許多具有堅(jiān)定信仰的追隨者。這種宗教的虔敬精神正是儒家必須借鑒的。當(dāng)宋明儒家徹底完成對(duì)佛教的改造之后，基督教文明又成為影響自身生存的最大對(duì)手。當(dāng)時(shí)的許多學(xué)者和宗教領(lǐng)袖站在基督教的立場(chǎng)上，認(rèn)為儒家根本不是宗教，不能完成“拯救”中國人的重任。當(dāng)然，這只是一種偏見。然而正是這種偏見為儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化創(chuàng)造了契機(jī)，那就是如何以全新的語言解釋自身具備道德“終極標(biāo)準(zhǔn)”，培養(yǎng)民眾的虔敬精神，為民眾文化的復(fù)興掃清障礙?；浇虖?qiáng)調(diào)的“根基”給儒家許多啟示：
    
     
    
    誰站在自己的根基上？只有這種人——他的終極標(biāo)準(zhǔn)，不在自己的理性、自己的原則、自己的良心、自己的自由或自己的美德之中，但是當(dāng)他受到召喚，要憑著對(duì)上帝的信仰和絕對(duì)專一的忠誠，去采取順從和負(fù)責(zé)的行動(dòng)時(shí)，他準(zhǔn)備犧牲上面那一切東西。這種負(fù)責(zé)的人力求使自己的整個(gè)生命，成為對(duì)上帝的問題和召喚的一個(gè)響應(yīng)。[13]
    
     
    
    基督教憑借信仰的力量戰(zhàn)勝了許多困難。儒家卻在許多學(xué)者和報(bào)刊雜志的圍攻之下，失去了最起碼的尊重。從當(dāng)時(shí)的情況來看，基督教的本色化活動(dòng)尚未全面展開。以基督教改造中華民族的設(shè)想，無異于一碗夾生飯，在社會(huì)生活的許多方面采取了生吞活剝的方式，利用民眾的生存困境來兜售價(jià)格不菲的信仰，將作為舶來品的“精神鴉片”混雜在賑濟(jì)活動(dòng)，由此創(chuàng)造了一個(gè)龐大的“教民”數(shù)字。當(dāng)基督教會(huì)慶祝自己的傳教活動(dòng)取得階段性勝利時(shí)，中國“教民”對(duì)基督教義的理解水平卻令人擔(dān)憂。與歷史上的挑筋教、祆教、摩尼教等外來宗教在中國的傳播情況相似，基督教與中國的民間信仰相混雜，成為名副其實(shí)的“淫祀”。這是基督教在其本色化過程中面臨的最大問題。
    
    儒學(xué)世俗化必須擺脫西方政治思想的不良干擾，走出一條符合自身情況的道路。儒家不是離群索居的思想者，而是積極參與社會(huì)實(shí)踐的變革者。如何融入政治生活，為改善國計(jì)民生貢獻(xiàn)自己的聰明才智，是儒家的社會(huì)職責(zé)。即便面對(duì)弊病叢生的社會(huì)現(xiàn)狀，儒家也應(yīng)該保持積極向上的姿態(tài)，而不能放棄自身的道德理想與遠(yuǎn)大抱負(fù)。在傳統(tǒng)社會(huì)里，君主與官僚操縱著權(quán)力運(yùn)行機(jī)制。這是不容否認(rèn)的事實(shí)。儒家只有遵循相應(yīng)的游戲規(guī)則，才能獲得話語權(quán)。如果將封建社會(huì)的弊病與缺憾全部歸結(jié)為儒家的倫理道德與政治學(xué)說，而忽略特定歷史階段的實(shí)際情況，就會(huì)陷入文化決定論的誤區(qū)，必然對(duì)儒家的合理成分視而不見、聽而不聞。吳虞的最大失誤就是以自己對(duì)基督教文化的狂熱崇拜沖擊儒家，將許多處于迷茫的青年人引入盲目否定民族文化的困境：一方面無法確立民族文化的優(yōu)越感，處于極度的自卑狀態(tài)；另一方面熱衷于信奉并傳播西方思想，卻遭受西方人的鄙棄。當(dāng)時(shí)的青年人身處尷尬境地，其實(shí)是對(duì)儒家命運(yùn)的真實(shí)寫照。一個(gè)古老的東方民族面臨前所未有的危機(jī)，不惟民生艱難、危機(jī)四伏，就連圣賢的學(xué)問也遭受滅頂之災(zāi)。此時(shí)最需要追問的信條就是“我們的根基是什么？”在吳虞、林語堂等人那里，這個(gè)問題很簡(jiǎn)單，那就是基督教。但是，問題在于一個(gè)缺乏民眾心理認(rèn)同的外來宗教如何完成它對(duì)中國人的“拯救”？
    
    儒家的政治觀念不會(huì)像宗教改革那樣在神的名義下進(jìn)行制度構(gòu)建。儒家將政治視為人道中最為重要的部分，從貫通三才的角度解釋王道的合法性。雖然王道涉及天道的性理，但是重心仍舊是人。任何理論闡發(fā)都不曾將目標(biāo)轉(zhuǎn)化為神權(quán)政治。這與加爾文所要反對(duì)的神權(quán)政治大不相同。按照羅馬教會(huì)的傳統(tǒng)，每個(gè)國家必須遵循同樣的政治法則，不能逾越教會(huì)的權(quán)威。加爾文極力否定這一習(xí)慣勢(shì)力。在論述區(qū)分道德律、禮儀律和民事律的時(shí)候，加爾文指出，“每一個(gè)國家都能隨自己的意思頒布他所認(rèn)為最合適他的法律。只有這法律與愛，那永恒的準(zhǔn)則不發(fā)生沖突。由此可見，各國家的法律在形態(tài)上有所不同，卻有一模一樣的目的?！盵14]這就為歐洲近代民族國家的興起提供了理論支撐。然而儒家卻不能遇到這樣的問題。因?yàn)樵谌寮业膫鹘y(tǒng)中，家族與國家有著同構(gòu)性，父權(quán)家長(zhǎng)制籠罩在整個(gè)社會(huì)的上空，個(gè)人的特殊性必須服從于家族生活，不得出現(xiàn)所謂離經(jīng)叛道的言行。在儒家文化影響的區(qū)域中，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系其實(shí)就是家族倫理的延伸或者說是翻版，只不過名稱和親疏有所不同罷了。
    
    （四）儒學(xué)世俗化是儒家擺脫目前困境的必要手段，而不是最終目標(biāo)  儒家雖然具有世俗化的潛力，但是卻不能聽任自身陷入世俗化的漩渦而無法自拔。世俗化只是一種趨勢(shì)，其前途與性質(zhì)不能預(yù)先斷定。因而不能驟然地將世俗化視為具有正面價(jià)值的取向。只有對(duì)世俗化保持高度的警惕，以審慎的態(tài)度對(duì)待儒學(xué)的世俗化問題，才能為儒家的未來發(fā)展創(chuàng)造有利的條件。否則，一味地迎合世俗化很容易使儒家喪失瀕臨消失殆盡的神圣價(jià)值。
    
    儒家在現(xiàn)代社會(huì)面對(duì)的最大難題是如何有效地恢復(fù)神圣價(jià)值的崇高地位，而不是如何取悅于日漸“物化”的世俗情趣。教化民眾是儒家的社會(huì)責(zé)任，不能盲目拋棄。在傳統(tǒng)儒家的理論架構(gòu)中，民眾需要不斷接受教育，逐漸告別蒙昧。這就要求國家制定全民教育計(jì)劃，憑借國家力量將一套完整的價(jià)值觀念在全社會(huì)范圍內(nèi)進(jìn)行推廣。從社會(huì)結(jié)構(gòu)來看，儒家理想中的君子對(duì)道德理想主義有著堅(jiān)定的信仰，不論生存環(huán)境如何艱難、個(gè)人遭遇如何不幸，都能以“恒心”面對(duì)一切挑戰(zhàn)；普通民眾則重視“恒產(chǎn)”的基礎(chǔ)作用，將大部分精力投入到創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的活動(dòng)中，很容易忽略個(gè)人的社會(huì)責(zé)任以及如何維護(hù)群體利益等相關(guān)問題。因而必須重視“恒產(chǎn)”與“恒心”的差異，積極發(fā)揮儒家的教化職能。
    
     
    
    三、儒學(xué)與世俗化的結(jié)合很難開出所謂普世化局面
    
     
    
    以世俗化（Secularization）作為研究儒學(xué)的切入點(diǎn)，顯然是受到基督教神學(xué)的影響，或者說是套用基督教史上術(shù)語對(duì)儒家的現(xiàn)狀進(jìn)行剖析，甚至希望能夠由此尋求一條改造儒學(xué)品質(zhì)的道路。這種探索式的研究方式，對(duì)分析儒家文化與基督教文明之間的沖突與融合有所裨益，但是它無法正確揭示儒家文化的真精神和真價(jià)值：（1）借用基督教的術(shù)語“世俗化”解讀儒學(xué)，是否意味著將儒學(xué)視為一種天啟宗教，或者說儒家的宗教領(lǐng)域逐漸喪失，而世俗領(lǐng)域不斷擴(kuò)大？如果堅(jiān)信儒家能夠走上世俗化道路，那就是意味著必須擴(kuò)大世俗領(lǐng)域，消解形上學(xué)的神圣性與崇高性，那么此時(shí)的儒學(xué)將在多大程度上發(fā)揮“善世化俗”的作用？（2）宗教的世俗化并不等同于平民化。它代表著一種價(jià)值訴求，而不是某一社會(huì)階層的需求。如果強(qiáng)行將儒學(xué)納入世俗化軌道，也無法保證其平民化路向，最終只會(huì)加速儒學(xué)的衰落。（3）援引世俗化進(jìn)入儒學(xué)研究，并以此作為推動(dòng)儒學(xué)“普世化”（universal utilization）的基本途徑，可謂南轅北轍，既不能在工具理性意義上的普遍實(shí)用性和實(shí)踐理性意義上的普遍主義和絕對(duì)主義向度的現(xiàn)代倫理學(xué)實(shí)現(xiàn)平衡，又不能信守儒家的仁學(xué)，最終混淆儒耶，為儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化制造了更多的麻煩。因而必須對(duì)儒學(xué)與基督教、世俗化、普世化等觀念之間的關(guān)系進(jìn)行重新梳理，避免進(jìn)行盲目比附或者生硬地“援耶入儒”的理論冒險(xiǎn)。
    
    儒學(xué)可以完成自身的世俗化，但是這并不能說明儒家能夠像基督教那樣發(fā)展成為“普世化”的學(xué)說。基督教之所以能夠?qū)⒆陨碓O(shè)定為普世宗教，就在于它依然保持了原有的社會(huì)性。盡管基督教世界不缺乏與世隔絕的神秘主義者，但是它仍舊憑借強(qiáng)大的社會(huì)力量在全世界范圍內(nèi)進(jìn)行傳播，從根本上消滅、瓦解或改造異質(zhì)文明。通過不斷戰(zhàn)勝異質(zhì)文明，基督教逐步實(shí)現(xiàn)自身的“普世化”。這就促使我們對(duì)基督教的社會(huì)性進(jìn)行研究，正如某些基督教學(xué)者所說的那樣，社會(huì)性在宗教的傳播過程中發(fā)揮著相當(dāng)重要的作用，
    
     
    
    歷史上的各大宗教都一直采取了宗教團(tuán)體或教會(huì)的形式，不論是好是壞，一直都是強(qiáng)大的社會(huì)力量。在某些社會(huì)中，宗教團(tuán)體事實(shí)上與公民組織無法分離。在現(xiàn)代社會(huì)里，宗教團(tuán)體或社會(huì)通常是作為整體的社會(huì)組織內(nèi)部的很多聯(lián)合體之一。有時(shí)候它比較重要，有時(shí)候不那么重要，但對(duì)于它在社會(huì)生活中所起到的作用，應(yīng)該作出某種說明。[15]
    
     
    
    基督教的社會(huì)性在中世紀(jì)發(fā)揮到了極致，能夠假借神權(quán)的名義將王權(quán)置于被干預(yù)的地位。儒家所能利用的社會(huì)力量卻只能是服從王權(quán)統(tǒng)治的順民。儒家傳統(tǒng)中缺少公民意識(shí)，卻有相當(dāng)豐富的臣民意識(shí)。歷史上的儒家團(tuán)體與民眾結(jié)合之后，以“忠”、“孝”作為社會(huì)教化的基本論調(diào)，將家庭倫理延伸到對(duì)國家生活的干預(yù)，結(jié)果是培養(yǎng)了一大批忠臣孝子，放任了許多暴君頑父。在儒家發(fā)揮作用的傳統(tǒng)社會(huì)中，權(quán)力運(yùn)作缺乏客觀有效的監(jiān)督機(jī)制，許多問題被簡(jiǎn)單地置于道德準(zhǔn)則的繩治下，一旦遭遇權(quán)力濫用，就會(huì)出現(xiàn)“以理殺人”的慘劇。執(zhí)掌權(quán)柄的人占領(lǐng)道德高地，被統(tǒng)治者處于劣勢(shì)地位，很容易淪為被殺者。在這種情勢(shì)下，殺人者有恃無恐，被殺者百口莫辯。這成為妨礙儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的桎梏，必須加以突破。
    
        就實(shí)際情況而言，基督教對(duì)儒家文化構(gòu)成相當(dāng)大的威脅，迫使儒家試圖以世俗化的方式尋求一線生機(jī)。這就意味著儒學(xué)世俗化是一種無奈的選擇，其目的在于贏得民眾對(duì)儒學(xué)的好感，為儒學(xué)復(fù)興做好社會(huì)性的準(zhǔn)備。除此之外，別無他用。既然儒學(xué)世俗化是權(quán)宜之計(jì)，那么能否由此推導(dǎo)出類似于基督教的“普世化”呢？對(duì)于這個(gè)問題，我們應(yīng)當(dāng)保持清醒的頭腦。基督教的“普世化”有其歷史根源，是儒家無法照搬的。按照保羅•蒂利希的說法，羅馬帝國的強(qiáng)大與輝煌造就了羅馬教會(huì)的擴(kuò)張與榮耀，羅馬帝國代表著普世的君主國，這個(gè)帝國促成了它所知道的世界的統(tǒng)一，羅馬教會(huì)繼承了這一觀念，并將其運(yùn)用在自己的領(lǐng)域，并將這個(gè)領(lǐng)域不斷擴(kuò)大，以求控制整個(gè)世界，從經(jīng)典文本的記述來看，
    
     
    
    《新約》的事件在其中發(fā)生的實(shí)際環(huán)境是羅馬帝國的普世主義。普世主義有否定與肯定兩個(gè)意義：在否定方面，它意指民族宗教與文化的崩潰；在肯定方面，它意指當(dāng)時(shí)把人類作為一個(gè)整體而意識(shí)到的觀念。羅馬帝國與個(gè)別的民族歷史相對(duì)立，產(chǎn)生一定的世界歷史意識(shí)。世界歷史現(xiàn)在不僅是一種在先知的意義上將在歷史中實(shí)現(xiàn)的目的，與此相反，它已成為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在。這是羅馬的肯定意義[16]
    
     
    
    基督教發(fā)展到羅馬教會(huì)階段，成功地完成了普世主義的理論改造。這種改造已經(jīng)不是保羅向外邦人傳教那么簡(jiǎn)單了。普世主義背后隱藏著武力與征服?；浇膛c普世主義的結(jié)合，就產(chǎn)生出強(qiáng)烈的破壞力，力圖消滅其它文明，實(shí)現(xiàn)自己對(duì)神圣世界和世俗世界的絕對(duì)統(tǒng)治。這樣一來，凡是與基督教發(fā)生沖突的文化形態(tài)必將遭受滅頂之災(zāi)。基督教的普世主義具有非常強(qiáng)大的侵略欲望，在傳播福音的外表下隱藏著不安的靈魂，它想要吞噬整個(gè)世界。
    
    盡管基督教對(duì)儒家文化進(jìn)行了曠日持久的進(jìn)攻，但是卻未能將它斬盡殺絕?；浇痰钠帐乐髁x根本無法消滅所有的異質(zhì)文明。因?yàn)槊恳环N文明都有其存在的合理價(jià)值，只要它還有賴以生存的土壤，并能夠?qū)μ囟ㄈ巳寒a(chǎn)生積極的作用，就不會(huì)輕而易舉地消滅。儒家與基督教都是如此?；浇滩⒎氰F板一塊，自身也分為很多支派，同樣面臨著生存危機(jī)，“對(duì)于基督教來說，是生存、還是死亡？在當(dāng)今時(shí)代，這個(gè)問題又不僅擺在基督教西方，而且也擺在基督教?hào)|派面前；擺在整個(gè)基督教界面前?；浇痰纳孢€是死亡，不是指兩派分立教會(huì)，即西派和東派之一的生死存亡，而是指獨(dú)一的普世教會(huì)的生死存亡?！盵17]普世教會(huì)只是一個(gè)名稱上的共同體，其實(shí)并不存在。以一種樂觀的態(tài)度來看待基督教的普世主義，無異于幻想著已經(jīng)覆滅了的羅馬帝國能夠統(tǒng)治整個(gè)地球，必定換來嘲弄。
    
    宗教能夠?qū)⑻摶玫臇|西作為安慰人生的工具。只要現(xiàn)實(shí)生活不能令人完全滿意，宗教就有生存的空間?；浇痰漠a(chǎn)生、發(fā)展與壯大證明了這一點(diǎn)。在某些神學(xué)家看來，“宗教乃是一種革命的勢(shì)力，因?yàn)榧从谌松F(xiàn)在奮斗中，宗教卻為人們所能想得出之最好的東西——最高理想——之表示。在命途舛逆困難交迫之生活中，我們迫得要前往尋找我們所可能幻想得出的最好的東西?！盵18]然而世俗化卻不斷消解基督教所謂“最高理想”，侵奪神圣世界的領(lǐng)地，擴(kuò)張世俗世界的勢(shì)力，將原先津津樂道的信仰轉(zhuǎn)化為日常生活的輔助品，迫使普世宗教不斷走向衰落。此外，普世主義宣揚(yáng)的“信仰”和“愛”并不能掩蓋宗教的丑惡面，就像任何華麗的詞語都無法抹煞事實(shí)的虛偽，霍爾巴赫以最為冷靜和辛辣的筆法揭示了普世宗教的惡行，指出：
    
     
    
    信仰的頭巾一定會(huì)永遠(yuǎn)使我們看不見僧侶的惡習(xí)；愛的斗篷一定會(huì)把它們掩蓋起來。凡是具有這兩項(xiàng)必需品的基督徒將不會(huì)發(fā)現(xiàn)圣仆有什么可指謫的行為。不尊重主的仆役的人，立即就會(huì)成為瀆神者。鄙視僧侶就是鄙視教會(huì)；鄙視教會(huì)就是鄙視宗教；鄙視宗教就是鄙視上帝、宗教的締造者。由此可得出結(jié)論：鄙視圣仆就成為無信仰者，不信神的人，或者更壞，成為哲學(xué)家。[19]
    
     
    
    宗教的虛幻性不能洗刷現(xiàn)實(shí)的罪惡。哲學(xué)家不僅需要解釋世界，更要改造世界。人類社會(huì)不斷進(jìn)步，原先被視為神圣不可侵犯的宗教謊言逐漸被戳破，留下的是更為廣闊的實(shí)踐空間。人類理性每次突破原有的陳規(guī)陋俗，就贏得自身的進(jìn)步。普世宗教的美妙話語被冰冷的現(xiàn)實(shí)打斷，普世主義的高昂論調(diào)被實(shí)踐的步伐摔在一旁。
    
    在普世宗教的外衣下，形態(tài)各異的宗教力量相互沖突，主體消失了，共同一致斷裂了……普世主義成為一句響亮的空話。基督教也試圖挽回自己的命運(yùn)?；浇桃孕叛鲎鳛榻y(tǒng)合“可見”（visible）與“不可見”（invisible）、“過去”（then）與“現(xiàn)在”（now）的基本途徑，畢竟“信仰代表這樣一種決定：在人的存在的核心深處有一點(diǎn)，這個(gè)點(diǎn)是不可能為可見和可觸摸的事物所滋養(yǎng)和維持的；這個(gè)點(diǎn)與不可見的事物相遇，并且會(huì)感受到，那不可見的事物為這個(gè)點(diǎn)自身的存在來說是不可缺少的?！盵20]儒家強(qiáng)調(diào)踐履，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中尋事去做，砥礪身心，成就圣賢人格。在儒家的觀念世界中，“周雖舊邦，其命惟新”，歷史文化有其亙古不變的義理價(jià)值，能夠推動(dòng)一代又一代的人不斷完成修齊治平的事業(yè)。儒家理想中的君子能夠把握所謂“費(fèi)”、“隱”之間的關(guān)系?！百M(fèi)”是看得見的，“隱”是看不見的。從人道到天道，從看得見的到看不見的，貫穿著一套生生不息的道理。儒家對(duì)它保持最高的崇敬與信仰。但是儒家并沒有像基督教那樣鼓吹普世主義。這并不是說中國歷史上沒有出現(xiàn)過實(shí)力強(qiáng)大的帝國，而是說明儒家不希望以暴力作為后盾或者驅(qū)動(dòng)力，去侵蝕其它文明的領(lǐng)地，剝奪其它文明的生存權(quán)。
    
    儒家在近代以來遭遇了種種厄運(yùn)。無論是質(zhì)疑儒家的社會(huì)控制能力、推動(dòng)物質(zhì)文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、最低限度的倫理道德，還是儒家自身的理論結(jié)構(gòu)是否能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的要求，都成為現(xiàn)時(shí)代反思的重要內(nèi)容。當(dāng)“孔家店”被打倒之后，被層層包裝孔子及儒家文化究竟置身何處呢？這個(gè)問題必須得到認(rèn)真的回答。盡管儒家的經(jīng)典神圣性遭到懷疑，但是義理價(jià)值卻在一些革命家和社會(huì)活動(dòng)家那里得到了全新的解釋。以“大同”觀念為例，康有為和孫中山從各自的政治立場(chǎng)對(duì)其進(jìn)行闡發(fā)，在全社會(huì)掀起了一股討論“大同”理想的熱潮，這為學(xué)術(shù)界理解國際主義的思想創(chuàng)造了有利的條件。然而被譽(yù)為“四川只手打到孔家店的老英雄”的吳虞卻以類似調(diào)侃的筆法對(duì)“大同”觀念進(jìn)行剖析，得出一個(gè)重要的結(jié)論：“大同”學(xué)說是孔子從老聃那里學(xué)來的。儒家歷來重視“小康”，并不推行“大同”。在他看來：
    
     
    
    孔氏蓋聞老聃“大同”、“小康”之緒論，故雖亦揭“大同”之旨，而仍注重于“小康”?！抖Y記》所舉禹、湯、文、武、成王、周公六君子，皆家天下之君臣；其所標(biāo)舉為仁義禮樂，而謂禮為君之大柄。蓋孔門雖慕古之志切，終不敵其用世之情深，故略舉“大同”而詳述“小康”，以迎合時(shí)君，期于得位乘時(shí)。[21]
    
     
    
    孔子師從老聃，詢問禮制條目的真實(shí)涵義，正好說明孔子具備“集大成”的品質(zhì)，而不能因此斷言“小康”是儒家思想的主干、“大同”是道家的學(xué)術(shù)精髓?？梢詫怯莸恼撟C方式視為“理證”，其立論根基在于突出“小康”與“大同”的差異，而否認(rèn)二者的內(nèi)在聯(lián)系。儒家的社會(huì)理想不會(huì)因?yàn)椤疤煜聻楣被颉凹姨煜隆倍蟠蛘劭?。只要人類社?huì)依然存在，群體生活不曾消失，儒家就有施展經(jīng)世才能的場(chǎng)地。所謂“慕古”或“托古”不過是圣賢寄托社會(huì)理想的隱晦方式，需要根據(jù)現(xiàn)實(shí)條件加以調(diào)整，不能完全照搬照抄。
    
    任何真正主張仁愛的學(xué)派或宗教，都不愿意打著美麗的幌子，去推行那種夾藏著暴力的普世主義。這種普世主義擅長(zhǎng)利用空洞的道德說教和抽象的仁愛的外衣，將一套特殊的價(jià)值觀念和生活習(xí)慣包裝起來，為滋生暴力和沖突創(chuàng)造了有利的條件。這種普世主義帶來的不是永恒的福祉，而是福祉名義下的刀劍；創(chuàng)造的不是和睦與融洽，而是矛盾與激蕩。儒家踏上普世化這條不歸之路，只會(huì)將自身置于非常尷尬的境地——主動(dòng)參與文化霸權(quán)與文明沖突，力圖在所謂“己所不欲，勿施于人”的口號(hào)下推行一套強(qiáng)力意志。這不僅是自取其辱，而是自取滅亡。
    
     
    
    結(jié)語
    
     
    
    與基督教的普世主義相比，儒家的天下觀念顯得非常溫和。儒家認(rèn)同文明的多樣性，主張因地制宜，保持各自的生活方式和宗教信仰。即便政治統(tǒng)一，也要尊重不同的禮俗，也就是說，“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛?cè)彷p重，遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”（《禮記•王制》）儒家教化民眾，卻不改變當(dāng)?shù)氐牧?xí)俗；儒家統(tǒng)一政治，卻不違背因地制宜的原則。即便是與禮樂制度密切相關(guān)的衣服、器械和飲食，也一并保持多樣性。這充分體現(xiàn)了儒家文化的開放性和包容性。在傳教士的眼中，“儒家這一教派的最終目的和總的意圖是國內(nèi)的太平與秩序。他們也期待家庭的經(jīng)濟(jì)安全和個(gè)人的道德修養(yǎng)。他們所闡述的箴言確實(shí)都是指導(dǎo)人們達(dá)到這些目的的，完全符合心靈的光明和基督教的真理。”[22]至于儒家的基本信念和社會(huì)理想是否與基督教相同，這是一個(gè)非常難以回答的問題。
    
    不過，儒家并沒有將目光停留在“國內(nèi)的太平與秩序”，而是以“平天下”作為最終目標(biāo)。這與基督教的普世主義構(gòu)成一組不可調(diào)和的矛盾。二者的沖突不在于“普世宗教”和“平天下”的名目之爭(zhēng)，而是究竟哪一種文明更具有引導(dǎo)人類走上幸福道路的資格，或者說究竟誰能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)全世界的改造？這個(gè)懸念只能由歷史來回答。任何自信的預(yù)計(jì)都是缺乏依據(jù)的。
    
    
    
    注釋
    
    
    
    [1] 彼得•貝格爾《神圣的帷幕：宗教社會(huì)學(xué)理論之要素》，上海人民出版社1991年版，第128頁。
    
    [2] 雷立柏，《基督宗教知識(shí)辭典》，宗教文化出版社2003年版，第199頁。
    
    [3] 霍爾巴赫，《袖珍神學(xué)》，商務(wù)印書館1972年版，第90頁。
    
    [4] 漢斯•昆，《論基督徒》，生活••讀書•新知三聯(lián)書店1995年版，第5頁。
    
    [5] 李維武編，《中國人文精神之闡揚(yáng)——徐復(fù)觀新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社1996年版，第203頁。
    
    [6] 島田虔次，《中國近代思維的挫折》，江蘇人民出版社2008年版，第152—153頁。
    
    [7] 陳煥章，《孔教論》，上海孔教會(huì)1912年版，第43頁。
    
    [8] 保羅•塔格特，《民粹主義》，吉林人民出版社2005年版，第3頁。
    
    [9] 王畿，《王畿集》，鳳凰出版社2007年版，第173頁。
    
    [10] 陳煥章，《孔門理財(cái)學(xué)》，中華書局2010年版，第463頁。
    
    [11] 霍爾巴赫，《袖珍神學(xué)》，商務(wù)印書館1972年版，第86頁。
    
    [12] 霍爾巴赫，《袖珍神學(xué)》，商務(wù)印書館1972年版，第14—15頁。
    
    [13] 迪特里希•朋霍費(fèi)爾，《獄中書簡(jiǎn)》，四川人民出版社1992年版，第4頁。
    
    [14] 加爾文，《基督教要義》下卷，加爾文出版社2009年版，第1298頁。
    
    [15] 約翰•麥奎利，《二十世紀(jì)宗教思想》，上海人民出版社1989年版，第185頁。
    
    [16] 保羅•蒂利希，《基督教思想史——從其猶太和希臘發(fā)端到存在主義》，東方出版社2008年版，第10頁。
    
    [17] 梅列日科夫斯基，《宗教精神：路德和加爾文》，學(xué)林出版社1999年版，第417頁。
    
    [18] 華德，《革命的基督教》，上海中華基督教文社1926年版，第98頁。
    
    [19] 霍爾巴赫，《袖珍神學(xué)》，商務(wù)印書館1972年版，第16頁。
    
    [20] 約瑟夫•拉辛格，《基督教導(dǎo)論》，上海三聯(lián)書店2002年版，第13—14頁。
    
    [21] 吳虞，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第119頁。
    
    [22] 利瑪竇、金尼閣，《利瑪竇中國札記》，中華書局1983年版，第104頁。
    
    
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