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    詩教、書教與文學(xué)——馬一浮文學(xué)觀述要
    作者：嚴(yán)壽澂（南洋理工大學(xué)國立教育學(xué)院）
    來源：作者賜稿，原載《蛻變與開新——古典文學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺北：東吳大學(xué)，2011年。 
     時間：西歷2012年2月15日
    
     
    
    提要：近世儒宗馬一浮以六藝該攝一切學(xué)術(shù)，以爲(wèi)文章體制流別雖繁，皆統(tǒng)于《詩》《書》?！对姟芬缘乐荆稌芬缘朗?，文章雖極其變，不出此二門，一切文章皆爲(wèi)詩教、書教之遺，最要者在修辭立其誠。一浮以此評判古今文學(xué)，以爲(wèi)所謂“詩之失愚”，唯屈原、杜甫足以當(dāng)之。書教即政事，而《詩》以道志，亦通于政事，故與書教相通。故凡學(xué)文，不必斤斤于字句之間，只須寢饋經(jīng)術(shù)，熟于義理，自然能文。六藝之學(xué)，端在求仁。欲識仁，則須從《詩》入，以此感發(fā)興起。故六藝之教，莫先于《詩》。詩以感爲(wèi)體而主仁。惟性情得其正，始能有好詩，詩之外，固大有事在也。胸襟大，魄力厚，格律細(xì)，神韻高，四者具備，乃足名詩。
     
    
    關(guān)鍵詞：馬一浮  六藝  詩教  書教  仁心
    
     
    
    紹興馬一浮，近世儒學(xué)宗師，今人將其歸入新儒家一類。然而其學(xué)問從入之途，與熊十力、梁漱溟諸人頗有不同，與舊日儒家學(xué)者亦異。其學(xué)術(shù)宗旨，可用兩句話概括，即六藝該攝一切學(xué)術(shù)，六藝統(tǒng)于一心。其論文學(xué)，亦以此爲(wèi)準(zhǔn)則。欲對此有深入了解，須先明了其治學(xué)之經(jīng)過，及學(xué)問的根基。
    
    
    一浮自言：“余初治考據(jù)，繼專攻西學(xué)，用力既久，然后知其弊，又專治佛典，最受始?xì)w于六經(jīng)。今雖信得及，然亦不過略知綱要耳?！盵1]據(jù)不知撰人〈馬一浮先生年表〉，光緒廿五年，一浮年十七，與謝無量至上海，習(xí)英、法、拉丁文字，次年因父病返鄉(xiāng)。光緒廿七年，其父棄世，重至上海游學(xué)，與謝無量、馬君武等辦刊物，翻譯西書。二年后，年二十一，應(yīng)清朝駐美使館之邀，赴美國圣路易斯，任當(dāng)?shù)亓魧W(xué)生監(jiān)督公署中文文牘。居一年，攻讀西書，用力甚勤。其間曾往英、德二國游歷。次年，赴日本，留學(xué)半年，習(xí)日、德文字。返國后，與謝無量居鎮(zhèn)江焦山，治西學(xué)，譯英、日文著作。一年后移居杭州，轉(zhuǎn)而治國學(xué)。[2]民國三十二年，作〈蠲喜齋詩自序〉，云：“余弱歲治經(jīng)，獲少窺六藝之旨；壯更世變，頗涉玄言，其于篇什未數(shù)數(shù)然也。老而播越，親見亂離，無遺身之智，有同民之患，于是觸緣遇境，稍稍有作?！盵3]從上述諸條材料，可見一浮治學(xué)之跡：早年沿乾嘉學(xué)術(shù)故轍，以考據(jù)治經(jīng)。而后爲(wèi)其時新風(fēng)氣所熏習(xí)，醉心于西學(xué)，留美時，閲讀西書，如飢似渴，所讀之書，文學(xué)、哲學(xué)、社會、歷史、修辭學(xué)、論理學(xué)、心理學(xué)，無所不該。以文學(xué)而言，莎士比亞全集四十九種，拜倫、但丁之詩；以哲學(xué)社會科學(xué)而言，黑格爾之《論理學(xué)》、《心靈哲學(xué)》，穆勒之《論理學(xué)》、《自由論》，邊沁之《道德法律之原理》，叔本華之《意志論》、馬克思之《資本論》（英譯本），乃至《社會主義佛教原理論》；均購買閲讀。[4]興趣之廣，求知之渴，可見一斑。返國后，受當(dāng)時研究佛學(xué)之風(fēng)的影響，沈浸于佛學(xué)、玄學(xué)。最后纔歸于六經(jīng)?？梢娨桓τ趪鴮W(xué)，對于六藝，并非受父師之誨，一開始就誦習(xí)惟謹(jǐn)，而是出入其他各學(xué)之后，返歸六藝，體諸身心，方始中心悅服。其爲(wèi)學(xué)經(jīng)歷，與程明道“出入于老、釋者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之”，[5]情形頗相類似。因此其所講的經(jīng)學(xué)，既非考據(jù)訓(xùn)詁的乾嘉漢學(xué)，亦非微言大義的今文公羊之學(xué)，而是以心性義理爲(wèi)骨干的六藝之學(xué)。涉獵西學(xué)、博涉多方之后，纔回到六經(jīng)，發(fā)現(xiàn)了其中的意義，因而與自始即從事正心誠意的道學(xué)家，亦有其異。更由于深通佛學(xué)、玄學(xué)，故思想開闊，不暖暖姝姝于一先生之言，無門戶之見，以爲(wèi)佛、玄與理學(xué)，推到盡頭，本可相通。故其理學(xué)門庭廣大，融攝了佛理與玄言。[6]
    
    
    總之，六藝之教，非圣人故意安排出來，而是從人人本具的心性中自然流出，所以至高而特殊。而世間一切學(xué)術(shù)，本是人心營構(gòu)而成。東海西海，心同理同，故六藝可以統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)，可以推行于全人類。[7]此爲(wèi)一浮論學(xué)之根本義。
    
     
    
    一、六藝與《詩》教
    
     
    
    所謂六藝該攝一切學(xué)術(shù)，包括兩端：一是“六藝統(tǒng)諸子”，二是“六藝統(tǒng)四部”。一浮不取諸子出于王官之說，理由在于：三王治世決無統(tǒng)制思想之事。章實齋作《文史通義》，以爲(wèi)六經(jīng)皆先王政典，守在王官，古無私家著述之例，故曰“六經(jīng)皆史”。一浮對此，大不以爲(wèi)然，指出孔子所謂“祖述堯舜，憲章文武”，“乃以其道言之”，至于政典，則“三王不同禮，五帝不同樂”。實齋所謂“以吏爲(wèi)師”，更是“秦之弊法”，比較之下，“今人言思想自由，猶爲(wèi)合理”。因爲(wèi)“經(jīng)濟(jì)可以統(tǒng)制，思想云何由汝統(tǒng)制？曾謂三王之治世而有統(tǒng)制思想之事耶？”《莊子·天下篇》所謂“古之道術(shù)有在于是者，……聞其風(fēng)而說之”，“乃是思想自由自然之果”。此篇所言“天下多得一察焉以自好”，“各爲(wèi)其所欲焉以自爲(wèi)方”，“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”云云，正是以“不該不遍”爲(wèi)病。莊子因此立“道術(shù)”、“方術(shù)”二名，“道術(shù)爲(wèi)該遍之稱，而方術(shù)則爲(wèi)一家之學(xué)”。這一“方術(shù)出于道術(shù)”之見，遠(yuǎn)勝于九流出于王官之說。六藝之所以能該攝一切學(xué)術(shù)，正因其爲(wèi)“道術(shù)”之故。諸子各守一偏，是爲(wèi)方術(shù)，其中以儒、墨、名、法、道五家爲(wèi)最要，有得有失，多少不等?！抖Y記·經(jīng)解》云：“《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂?！币桓≌J(rèn)爲(wèi)，所謂失，乃是心習(xí)之偏（亦即習(xí)六藝者之失），絕非六藝本體之失：“六藝本無流失，‘學(xué)焉而得其性之所近’，俱可適道。其有流失者，習(xí)也。心習(xí)纔有所偏重，便一向往習(xí)熟一邊去，而于所不習(xí)者便有所遺，高者爲(wèi)賢、知之過，下者爲(wèi)愚、不肖之不及，遂成流失?！彼救酥螌W(xué)之所祈向，從可知矣。[8]
    
    
    后世之書，分爲(wèi)四部，除子部外，其余三部亦皆可統(tǒng)于六藝：經(jīng)部之書可分爲(wèi)宗經(jīng)論、釋經(jīng)論二部；史部諸作，可“悉統(tǒng)于《書》《禮》《春秋》”，史學(xué)之名于是可以不立。至于集部，“文章體制，流別雖繁”，皆可統(tǒng)于《詩》、《書》二類?！稘h書·藝文志》“猶知此意，故單出‘詩賦略’便已攝盡”。至于六朝人以有韻者爲(wèi)“文”，無韻者爲(wèi)“筆”；后世又分成駢、散二類；并是“弇陋之見”。《莊子·天下篇》云：“《詩》以道志，《書》以道事”，一浮以爲(wèi)，“文章雖極其變”，其實不出此“志”、“事”二門。曰：“志有淺深，故言有粗妙；事有得失，故言有純駁?！备氈骸八贾圆豢刹恢?，知人又當(dāng)論其世，故觀文章之正變而治亂之情可見矣?！笨傊?，一浮以爲(wèi)，以文學(xué)而言，“統(tǒng)于《詩》者為多”?！对姟ご笮颉匪^“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困”，“三句便將一切文學(xué)判盡”。[9]
    
    
    不僅如此，六藝甚至亦可統(tǒng)攝來自西方的今世學(xué)術(shù)：
     
    
    舉其大概言之，如自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》，社會科學(xué)（或人文科學(xué)）可統(tǒng)于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切現(xiàn)象者皆屬之；《春秋》明人事，凡研究人類社會一切組織形態(tài)者皆屬之。……今人以數(shù)學(xué)、物理爲(wèi)基本科學(xué)，是皆《易》之支與流裔，以其言皆源于象數(shù)而其用則在于制器?！兑住鳌吩?；“以制器者尚其象。”凡言象數(shù)者，不能外于《易》也。人類歷史過程皆由野而進(jìn)于文，由亂而趨于治，其間盛衰興廢、分合存亡之跡，蕃變錯綜。欲識其因應(yīng)之宜、正變之理者，必比類以求之，是即《春秋》之比事也；幫助其故，即《春秋》之屬辭也。屬辭以正名，比事以定分。社會科學(xué)之義，亦是以道名分爲(wèi)歸。凡言名分者，不能外于《春秋》也。文學(xué)、藝術(shù)統(tǒng)于《詩》《樂》，政治、法律、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于《書》《禮》，此最易知。宗教雖信仰不同，亦統(tǒng)于《禮》，所謂“亡于禮者之禮也”。哲學(xué)思想派別雖殊，淺深小大亦皆各有所見，大抵本體論近于《易》，認(rèn)識論近于《樂》，經(jīng)驗論近于《禮》；唯心者《樂》之遺，唯物者禮之失。凡言宇宙觀者皆有《易》之意，言人生觀者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封執(zhí)而不能觀其會通。
    
     
    
    何以能如此？則因“全部人類之心靈，其所表現(xiàn)者不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者不能外乎六藝也。故曰：‘道外無事，事外無道。因其心智有明有昧。故見之行事有得有失”。[10]一言以蔽之，六藝統(tǒng)攝于一心：“六藝本是吾人性分內(nèi)所具的事，不是圣人旋安排出來。吾人性量本來廣大，性德本來具足，故六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無道也?！盵11]故曰：“六藝之教，總爲(wèi)德教。六藝之道，總爲(wèi)性道。”[12]性德則有其總相，此即是仁。[13]
    
    
    《詩》教所本，正是仁。一浮申述云：
     
    
    《詩》教本仁，故主于溫柔敦厚。仁，人心也。仁爲(wèi)心之全德，禮樂爲(wèi)心之合德，禮樂由人心生，是以《詩》之義通于禮樂。程子曰：“窮神知化，由通于禮樂。”故《易》爲(wèi)禮樂之源，而《詩》則禮樂之流，是以《詩》之義通于《易》。政事之得失寓焉，是以通于《書》。民志之向背見焉，是以通于《春秋》。六藝之旨，《詩》實該之，《詩》教之義大矣哉?。ㄎ恼乱嗫梢源诉x取，班《志》列辭賦、詔令兩類，詞賦本于《詩》，詔令本于《書》，后世選本《文章正宗》尚知此義。）[14]
     
    
    一浮又指出，
     
    
    《論語》曰：“誦《詩》三百。授之以政，不達(dá)”，“雖多，亦奚以爲(wèi)？”可見《詩》教通于政事?！对姟方瘫救剩稌方瘫局?。古者教《詩》于南學(xué)，教《書》于南學(xué)，即表仁智也?！脆l(xiāng)飲酒義〉曰：“‘向仁’‘背藏’，‘左圣”‘右義’。藏即是知（“知以藏往”，故知是藏義）。教《樂》于東學(xué)，表圣；教《禮》于西學(xué)，表義。故知、仁、圣、義。即是《詩》《書》《禮》《樂》四教也。[15]
     
    
    前引《禮記·經(jīng)解》列舉《詩》《書》《樂》《易》《禮》《春秋》有“六失”，即愚、誣、奢、賊、煩、亂。一浮以爲(wèi)，其中《詩》教之失，流弊最少。說道：
     
    
    《詩》之失愚，唯屈原、杜甫足以當(dāng)之，所謂“古之愚也直”。六失之中，唯失于愚者不害爲(wèi)仁，故《詩》教之失最少。后世修辭不立其誠，浮僞夸飾，不本于中心之惻怛，是謂“今之愚也詐”。以此判古今文學(xué)，則取舍可知矣。兩漢文章近質(zhì)，辭賦雖沈博極麗，多以諷喻爲(wèi)主，其得于《詩》《書》者最多，故后世莫能及。唐以后，集部之書充棟，其可存者，一代不過數(shù)人。至其流變，不可勝言，今不具講。但直抉根原，欲使諸生知其體要咸統(tǒng)于《詩》《書》，如是則知一切文學(xué)皆《詩》教、《書》教之遺，而集部之名可不立也。[16]
     
    
    上述三段話，可以視爲(wèi)一浮文學(xué)觀的基石。其中要點分爲(wèi)三項：（一）六藝雖依各自的功能，分而爲(wèi)六，但本是一個整體，六者之間互相包攝，尤其是《詩》《書》二教，即仁即智，彼此相通。（二）古往今來一切文學(xué)，其體要皆可統(tǒng)攝于《詩》教、《書》教之下，其中最重要的在“修辭立其誠”。按：此語出自《周易·文言·干卦“九三”》引孔子曰：“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也?！鼻迦尻悏衾椎脑徑忸H能得其要，云：“進(jìn)德就存諸心言，修業(yè)就見諸事言。忠信，存諸心者無一念之不誠也。德欲進(jìn)而不已，然使無真實之心，德安能進(jìn)？故忠信，所以進(jìn)德也。修辭立其誠，見于事者無一言之不實也。人之不實在于言，若口不擇言，雖有忠信之心不能立。立其誠，即立此忠信，隨事檢點，不敢妄言。雖不言制行，而制行在其中矣?！盵17]忠信者之修辭，必“本于中心之惻怛”，必不會“浮僞夸飾”，文浮于質(zhì)。因此，“修辭立其誠”乃是判斷古今一切文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。（三）凡習(xí)六藝者，皆不免有其失，但相較之下，《詩》教之失最小，理由在于《詩》教主仁。仁者之失，在于一個“愚”字。所謂愚，如《論語·陽貨》載孔子告子路以“六言六蔽”：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚。好智不好學(xué)，其蔽也蕩。好信不好學(xué)，其蔽也賊。好直不好學(xué)，其蔽也絞。好勇不好學(xué)，其蔽也亂。好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！??？装矅⒃唬骸叭收邜畚?，不知所以裁之，則愚也?！被寿┦柙唬骸叭收卟┦┲芗保堑轮⒁?，唯學(xué)者能裁其中。若不學(xué)而施，施必失所，是與愚人同。故其蔽塞在于愚也?！盵18]《論語》同篇又載孔子曰：“古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”皇侃疏曰：“古之愚者，不用其智，不知俯仰，病在直情徑行，故云‘直’也。今之世，愚不識可否，唯欲欺詐自利者也?！盵19]按：黃山谷（庭堅）〈小山詞序〉，謂小山（晏幾道）有“四癡”：“仕宦連蹇而不能一傍貴人之門，是一癡也；論文自有體，不肯作一新進(jìn)士語，此又一癡也；費(fèi)資千百萬，家人寒饑，而面有孺子之色，此又一癡也；人百負(fù)之而不恨，己信人，終不疑其欺己，此又一癡也。”[20]小山正是不用其智、不知俯仰、直情徑行的古之愚者。從后二癡，正可見仁者之蔽。在仁者看來，寧施而失所，毋吝而不施；寧人負(fù)我，毋我負(fù)人。此屈原之所以“雖九死其猶未悔”，杜甫之所以“每飯不忘君”也。一浮以爲(wèi)，此乃判斷一切文學(xué)作品價值的第一準(zhǔn)則?！对姟方讨魅?，仁則是“性德之全”，“仁之所在，性即顯焉”。[21]詩教的主要作用，正在于感發(fā)興起人的仁心。故曰：“六藝之教，莫先于《詩》?！盵22]
    
    
    一浮以爲(wèi)，詩始于虞舜之時。及至周代，分而爲(wèi)“正”與“變”，可用佛教的“報土”觀念表明之。其言曰：
     
    
    欲明詩之正、變，須略明依、正二報之義?！罢笔悄芤罓?wèi)身，“依”是所依爲(wèi)土。身業(yè)之染凈，即爲(wèi)報土之優(yōu)劣。詩人之美刺，依于國政之得失以著其法戒?！罢睜?wèi)有道而興，即報土之勝也?！白儭币蚴У蓝鳎磮笸林右?。《譜》所謂吉兇之所由、憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作后王之鑒者。是詩之功用在美教化、移風(fēng)俗，是教人修其正報也。世有治亂，詩有正變，而詩人之志則一出于正。故曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’也?！盵23]
     
    
    依佛教之說，身業(yè)有染、凈，所報即有優(yōu)、劣，是爲(wèi)“報土”之異。如《詩·大序》所謂，“詩者，志之所之也，在心爲(wèi)志，發(fā)言爲(wèi)詩，情動于中而形于言”，嗟嘆之，永歌之，乃至“不知手之舞之，足之蹈之”?；蛎阑虼蹋允亲匀欢?，并非有意造作。美者爲(wèi)“正”，刺者爲(wèi)“變”。據(jù)于詩之正變，可知世之治亂，足可爲(wèi)后來當(dāng)政者的鑒戒，此即詩的功用。時世有優(yōu)劣，詩人即有美刺，詩便有了正變。然而不論是正還是變，詩人之志則不可不正，否則詩教就無從談起。而正與不正，全在詩人仁心之有無。
    
     
    
    二、詩教與仁心
    
     
    
    清末民初番禺學(xué)者汪憬吾（兆鏞）有〈仁說〉一文，中云：
     
    
    仁所包甚廣。仁與不仁，惟對勘于二人之間乃見之。《中庸》：“仁者，人也?！编嵕疲骸叭俗x如‘相人偶’之‘人’，以人意相存問?！弊钅苄稳荨省?。故朱子以爲(wèi)有意思。若楊朱爲(wèi)我，知己而不知人，安往而有愛之理耶？仁者能好人，能惡人。其好惡公而無私，固不必皆出于愛，而無一非愛之理。子貢疑博施濟(jì)衆(zhòng)爲(wèi)仁。子曰：“何事于仁？”足見仁不徒在施濟(jì)?！炊Y運(yùn)〉：“仁者，義之本?！睙o仁，則曰義曰禮曰智，皆不足貴。[24]
    
     
    
    論仁之理甚諦，可引申出三項含義。首先，仁不是抽象的教條或主義，而是人與人之間相互感通之情，故曰“‘以人意相存問’最能形容‘仁’字”。其次，僅僅博施濟(jì)衆(zhòng)，還談不上是仁，亦即仁必須出于中心惻怛之情，而且還須合于理，出于正，否則難免所謂“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”。[25]最后，一切其他價值，如義、禮、智等，若是與仁有違，便不可取。孟子所謂“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不爲(wèi)也”（《孟子·公孫丑上》），其意含正是“無仁，則曰義曰禮曰智，皆不足貴”。若爲(wèi)實現(xiàn)某種理想或根據(jù)所謂客觀規(guī)律（此等人心目中所謂“義”），不惜一切人命代價去行事，正是不仁之尤。
    
    
     一浮說《論語》大義，有曰：“《論語》有三大問目：一問仁，一問政，一問孝。凡答問仁者，皆《詩》教義也；答問政者，皆《書》教義也；答問孝者，皆《禮》《樂》教義也?！贬屓试唬?
     
    
    仁是心之全德（易言之，亦曰德之總相），即此實理之顯現(xiàn)于發(fā)動處者。此理若隱，便同于木石。如人患痿痹，醫(yī)家謂之不仁人，至不識痛癢，毫無感覺，直如死人。故圣人始教，以《詩》爲(wèi)先。《詩》以感爲(wèi)體，令人感發(fā)興起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之能感者便是仁，故《詩》教主仁。說者、聞?wù)撸瑫r興起，便可驗仁。……人心若無私系，直是活鱍鱍地，撥著便轉(zhuǎn)，觸著便行，所謂“感而遂通”，纔聞彼，即曉此，何等俊快，此便是興。若一有私系，便如隔十重障，聽人言語，木木然不能曉了，只是心地昧略，決不會興起，雖圣人亦無如之何。須是如迷忽覺，如夢忽醒，如仆者之起，如病者之蘇，方是興也。[26]
     
    
    上述兩段大意可歸納如下：儒家道德基于仁。與天地萬物感而遂通，無不得其正，是爲(wèi)仁的境界。凡說詩、作詩，皆當(dāng)以感發(fā)興起仁的境界爲(wèi)職志。此即一浮心目中的詩教，其關(guān)鍵在一個“興”字。所謂興，即是以己之言語感發(fā)他人，使之興起。
    
    
    《禮記》中〈孔子閑居〉一篇，一浮視之爲(wèi)“詩教緒論”。此篇開首云：
    
     
    
    孔子閑居，子夏侍。子夏曰：“敢問《詩》云‘豈弟君子，民之父母’，何如斯可謂民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必達(dá)于禮樂之原，以致五至而行三無，以廓于天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。”
     
    
    一浮以爲(wèi)，此章乃“總顯君德”,其“總相”乃是仁。所謂豈弟，“本訓(xùn)樂易”，此處指“仁者氣象”?！叭收咝臒o私系，以百姓心爲(wèi)心：天下之飢溺。己之飢溺也；生民之疾苦，己之疾苦也。”此爲(wèi)“君德之仁”，亦即“《詩》教之體也”。[27]
    
    
    〈孔子閑居〉引述孔子“五至”之說，云：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。是故正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地。此之謂五至。”一浮解釋道：
     
    
    心之專直爲(wèi)志，言之精純爲(wèi)詩，行之節(jié)爲(wèi)禮，德之和爲(wèi)樂。和順積中，發(fā)爲(wèi)豈弟，動爲(wèi)惻怛。智大者悲深，愈豈弟則愈惻怛。就其豈弟名樂，就其惻怛名哀。至有三義：一來義，二達(dá)義，三極義。湛寂之中，自然而感，如火始然，如泉涌出，莫之能御，此來義也。如水浸潤，竟體皆濡，如光照耀，幽暗畢燭，更無不到處，此達(dá)義也。如登山到最高頂，如涉水澈最深底，過此更無去處，此極義也。[28]
     
    
    按：此即仁者的“五至”境界?！爸練馊跆斓亍保恰纯鬃娱e居〉后段所謂“清明在躬，氣志如神”，亦即孟子所謂至大至剛的“浩然之氣”。詩教所欲興起者，正在于此。故一浮曰：“詩以道志，須‘清明在躬，氣志如神’，方有好詩，不可強(qiáng)也。”[29]
    
    
    “智大者悲深，愈豈弟則愈惻怛”二語，將“悲智雙運(yùn)”的佛理融入儒家仁說。一浮自言：“樂天知命，爲(wèi)自證之真；憫時念亂，亦同民之患。二者兩不相妨，佛氏所謂悲智雙運(yùn)也。但所憂者小則不是?！盵30]此爲(wèi)一浮的夫子自道，亦是其文學(xué)觀的獨到之處。一浮于玄言、佛理，造詣甚深，于佛教中義學(xué)、禪宗，均有深入的了解，擬作玄學(xué)、義學(xué)、禪學(xué)、理學(xué)《四學(xué)考》而未成。[31]于佛教，尤其是大乘，頗多同情，認(rèn)爲(wèi)“小乘之言用以接引下根，故希求福報”；“若夫大乘，如《華嚴(yán)》所言，‘行布’即是‘禮主別異’，‘圓融’即是‘樂主和同’‘文殊表智’即是‘惟深也，故能通天下之志’，‘普賢表行’即是‘惟幾也，故能成天下之務(wù)’。彼此引證，固無往而不合也”。并不諱言“吾所以能與圣賢語言尚能治得下落，并是從此得來，頗覺親切。比年頗少道及，亦所謂‘返回之于六經(jīng)’”。[32]在他看來，最要之事乃是“見性”，儒學(xué)、佛學(xué)、玄學(xué)種種，皆可爲(wèi)見性之資。云：“見性，則一切法皆成眾妙；不見性，則一切法皆成眾邪。”[33]而“性”的根本義，正是天地萬物一體之仁。
    
    
    一浮論詩，重視說理，揭出“玄”字、“智”字，其故正在于此。其〈蠲喜齋詩自序〉曰：
     
    
    詩以道志，志之所至者，感也。自感爲(wèi)體，感人爲(wèi)用。故曰正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。言乎其感，有史有玄。得失之跡爲(wèi)史，感之所由興也；情性之本爲(wèi)玄，感之所由正也。史者，事之著；玄者，理之微。善于史者，未必瓊于玄；游于玄者，未必博于史。兼之者，其圣乎！史以通諷喻，玄以極幽深。凡涉乎境者，皆謂之史。山川、草木、風(fēng)土、氣候之應(yīng)，皆達(dá)于政事而不滯于跡，斯謂能史矣。造乎智者，皆謂之玄。是死生、變化、慘舒、哀樂之形，皆融乎空有而不流于誕，斯謂能玄矣。事有遠(yuǎn)近，言有粗妙。是故雅鄭別，正變異，可以興、觀、羣、怨，必至于無邪。其稱名也小，其取類也大；其指遠(yuǎn)，其辭文。故通乎《易》而后可與言博喻，爲(wèi)能極其深也；通乎《春秋》而后可與言美刺，爲(wèi)能洞其幾也；通乎《詩》而后可與行禮樂，爲(wèi)能盡其神也。有物我之見存，則睽矣。心與理一而后大，境與智泯而后妙。故曰：“圣人感人心而天下和平”，詩之效也。[34]
     
    
    詩欲感人，作詩者先須自感。感有能、所兩方面，即內(nèi)心與外境。外境乃自然、人事種種變化之跡，故謂之史；內(nèi)心能洞幽造微，故謂之玄。心與理一，境與智泯，不存物我之見，與天地萬物爲(wèi)一體，是謂一浮所祈向的詩之最高境界。。
    
    
    這一境界，正是邵康節(jié)所謂“以物觀物”?？倒?jié)云：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也；非觀之以心，而觀之以理也。……圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也?！盵35]程明道〈答橫渠張子厚先生書〉所謂“定性”，所指的亦是這一境界。明道曰：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。茍以外物爲(wèi)外，牽己而從之，是一己性爲(wèi)有內(nèi)外也?！蛱斓刂?，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！ト酥玻晕镏?dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也?！盵36]明道出入佛老近十年，始返歸六經(jīng)；康節(jié)則近似莊子，如錢賓四所謂，“駸駸由道而儒”。[37]一浮的人格氣象，與二人頗有相似處。[38]其詩教觀的根基，正在這“萬物一體之仁”。
    
    
    詩的最高境界既是萬物一體之仁，故可說“一切法界皆入于詩”，不僅如此，“實則盈天地間何莫非詩”。[39]人生世上，不能無所感，緣感而發(fā)爲(wèi)言語，“隨其所感之深淺而為之粗妙，雖里巷謳吟出于天機(jī)，亦盡有得風(fēng)雅之旨者”。因此可說，詩是人人性分中所固有之物，“筆下不必有詩，胸中不可無詩”?！霸姷o是道性情，性情得其正，自然是好詩?！比欢霸娭獯笥惺略凇?，真要專心作詩，畢竟須學(xué)，學(xué)則有廣、狹二義。既然盈天地間何莫非詩，世間一切知識學(xué)問皆當(dāng)學(xué)，此乃廣義之學(xué)。至于格律藻采等，“則非學(xué)（多讀書，能運(yùn)用，能揀擇。此‘學(xué)’字是第二義）不可耳”。一浮于是列出四項好詩的標(biāo)準(zhǔn)，即：胸襟大，魄力厚，格律細(xì)，神韻高。四者具備的古今詩人，實是不多。而此事非可強(qiáng)爲(wèi)，“非蓄養(yǎng)厚，自然流出，不能到此境界”也。[40]
    
    
     一浮浸潤于玄學(xué)、義學(xué)、禪學(xué)、理學(xué)者甚深，以爲(wèi)凡此種種之法，皆可入于性量之中。一切法界皆可入于詩，學(xué)者亦可藉詩以明理，以悟道。故曰：“詩是聲教之大用（‘此方真教體，清靜在音聞’，一切言語音聲總爲(wèi)教），以語言三昧，顯同體大悲。圣人說詩教時，一切法界皆入于詩，自然是實智?！盵41]職此之故，一浮以爲(wèi)，“作詩以說理爲(wèi)最難”，“禪門偈頌，說理非不精妙，然不可以爲(wèi)詩”，因爲(wèi)既然稱爲(wèi)詩，不可不講究格律藻采。詩中理境最高者，唐以前是陶淵明、謝靈運(yùn)，唐則王維、杜甫，“俱以氣韻勝”。“陶似樸而實華，謝似雕而彌素，后莫能及。王如羚羊掛角，杜則獅子嚬呻；然王是佛氏家風(fēng)，杜有儒者氣象。山谷、荊公。才非不大，終是五伯之節(jié)制，不敵王者之師也。堯夫深于元、白，元、白祇是俗漢，堯夫則是道人，然在詩中，亦為別派，非正宗也。吾于此頗知利病，偶然涉筆，理境爲(wèi)多。自知去古人尚遠(yuǎn)，但不失軌則耳?！盵42]
    
    
    總之，一浮作詩所向往的，便是上述“樂天知命，爲(wèi)自證之真；憫時念亂，亦同民之患”的“悲智雙運(yùn)”之境。故曰：“學(xué)詩當(dāng)先讀陶詩及《唐賢三昧集》（《古詩源》亦可看）。不獨氣格不可入俗，亦當(dāng)領(lǐng)其超曠之趣，始爲(wèi)有益?！庇衷唬?
     
    
    自古名家，各從所好。大抵境則爲(wèi)史，智必詣玄，史以陳風(fēng)俗，玄則極情性。原乎《莊》《騷》，極于李杜，建安史骨，陶謝玄宗，杜則史而未玄，李則玄而不圣。挈八代之長，盡三唐之變，咸不出此，兼之者上也。自有義學(xué)、禪學(xué)，而玄風(fēng)彌暢，文采雖沒，而理卻幽深，主文譎諫，比興之道益廣，固詩之旨也。唐宋諸賢猶未能盡其致，后有作者，必將有取于斯。[43]
     
    
    將惻怛的仁心與超曠的玄風(fēng)、幽深的理趣融而爲(wèi)一，是爲(wèi)一浮論詩獨具的手眼。因此說：“予嘗觀古之所以爲(wèi)詩者，約有四端：一曰慕儔侶，二曰憂天下，三曰觀無常，四曰樂自然。”[44]按：四者之中，前二項爲(wèi)儒家傳統(tǒng)詩說所共許，第三項顯然出于佛家（佛教傳入以前，中國人不會有“無?！庇^念），第四項則源自道家（“玄言”）。足見一浮思想固是以儒說爲(wèi)主（其儒學(xué)則是植根于理學(xué)），然亦融會玄言與佛理（包括義學(xué)與禪宗）。
    
    
    正因如此，其論詩甚重理境或理趣，以爲(wèi)詩中微言、理語當(dāng)以比興出之，且自然流出；評論自己所作，亦往往以此自負(fù)。試舉數(shù)例于下：
     
    
    山谷〈快閣〉詩云：“落木千山天遠(yuǎn)大，澄江一道月分明?！比硕鄧L其雄放，不知乃自道其智境也。凡詩中用尋常景物語，須到境智一如，方能超妙。[45]
     
    
    昨因聽鳥聲得二詩（〈杜鵑行〉〈聽鸝〉，并見《避寇集》），此非好事之過，亦是自然流出，不特可悟唐賢三昧，亦可由比興之旨而得取象之道耳。[46]
     
    
    梅圣俞論詩：“須意新語工，得前人所未道，方爲(wèi)善。必能狀難寫之景如在目前，含不盡之意見于言外，然后為至?！贝苏Z得之。拙詩多入理語，卻各有面目。[47]
     
    
    作詩貴有比興之旨，言在此而意在彼，方能耐人尋味。唐詩云“夜半鐘聲到客船”者，無人相送，不勝寂寞之感也?！拜p煙散入五侯家”“簾外春寒賜錦袍”者，君恩衹及貴幸也?！皹酚卧贤蚜辍闭?，雖以罪言去官，而眷眷不忘故主之恩溢于言表。昭陵，太宗之陵也?！氨婙B高飛盡”，以比利祿之徒；“孤云獨去閑”，以自況也?！跋嗫磧刹粎挘┯芯赐ど健?，言山色之外，不堪舉目也。問黃仲則“十有九人堪白眼”之句，先生笑云：何笨重乃爾，了無余味矣。[48]
     
    
    談陶詩云：殊不易讀。舉〈連雨獨酌〉一首云：此在集中，詞句多拙，而確系淵明說理，自道所悟境界。“天豈去此哉，任真無所先”，便是忘情先后。“云鶴有其翼，八表須臾還”，以喻一念周遍法界?！邦櫸冶ЙR獨，僶俛四十年”，造語奇異，豈有飲酒而須“僶俛四十年”者？是知“獨”者，獨知之境界也。又〈飲酒〉之十三云：“一士長獨醉，一夫終年醒?！鼻瓕O夫言“衆(zhòng)人皆醉我獨醒”，以爲(wèi)醒勝于醉；靖節(jié)則自托于醉，以爲(wèi)醉勝于醒?！耙?guī)規(guī)一何愚”，言醒者之計較利害也?！柏０敛钊舴f”，言醉者之忘懷得失也?！凹难院ㄖ锌?，日暮燭當(dāng)炳”，若曰當(dāng)續(xù)飲也。是故其所謂酒，不必作酒看；其所謂醉，不必作醉會。吾嘗謂靖節(jié)似曾點，以其綽見天理，用現(xiàn)下語言說現(xiàn)前境界、本地風(fēng)光，略無出位之思。[49]
     
    
    按：《論語·先進(jìn)》載曾點云：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”爲(wèi)孔子所稱賞。朱子《四書集注》評曰：
     
    
    曾點之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己爲(wèi)人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物，上下同流。各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事爲(wèi)之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之。
     
    
    此處所描繪的曾點氣象，正是與天地萬物爲(wèi)一體的仁者之境。一浮講學(xué)論詩的歸宿處，即在于此。
    
     
    
    三、《書》教與文學(xué)
    
     
    
    《莊子·天下篇》云：“《詩》以道志，《書》以道事。”天下文章，不出此二者之外?！啊稌芬缘朗隆保梢姟啊稌方碳凑乱病??！墩撜Z·子路》載孔子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以爲(wèi)？”“可見《詩》教通于政事”。《詩》教與《書》教，因而可以相通?！啊对姟方瘫救?，《書》教本知。”一浮以爲(wèi)，論一切文章，皆當(dāng)以此二者爲(wèi)準(zhǔn)則。“西漢文章近質(zhì)，辭賦雖沈博極麗，多以諷喻爲(wèi)主，其得于《詩》《書》者最多，故后世莫能及。”[50]《論語》中，凡答問仁者，皆《詩》教義；凡答問政者，則皆《書》教義。古昔圣帝明王的種種施設(shè)，因時而異，而其根本則無不同，即孟子所謂“以不忍人之心，行不忍人之政”，“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不爲(wèi)也”。故曰：“政是其跡，心是其本，二帝三王，應(yīng)跡不同，其心則一?！笨傊啊稌方讨?，以德爲(wèi)本”?！坝猪氈稌方讨迹词橇⒂诙Y。孔子曰：‘道之以德，齊之以禮?！惨磺姓?，皆禮之所攝?！兑住は缔o》曰：‘觀其會通，以行其典禮?！涠Y即是常事。二帝三王之書名爲(wèi)‘典’者，明其爲(wèi)常事也。圣人之用心，只是行其當(dāng)然之則，盡其本分之事而已。學(xué)至圣人，也只是個‘謹(jǐn)于禮’，纔有不謹(jǐn)，即便放倒，如何能立？”[51]一浮更指出：“凡事取一種方式行之者，其方式便是禮。做得恰好便是樂。如作詩格律是禮，詩中理致便是樂。寫字識得筆法是禮，氣韻便是樂?！盵52]
    
    
    一切文章，可分爲(wèi)有韻、無韻兩種：前者統(tǒng)于《詩》教，后者統(tǒng)于《書》教?！稌方痰囊伎蓺w納如下：道政事，立于禮，以德爲(wèi)本。所謂禮，即是行事必須遵循的規(guī)范或程序，若就學(xué)文而言，則意謂當(dāng)遵守矩矱，不可馳騁無度。所謂德，則以不忍人之心爲(wèi)主，就文章而論，意謂循道理，不違性情。           
    
    
    孔子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）文章固是一藝，然而藝之外大有事在。一浮就此說道：“依于仁之后，始說游于藝。仁者不患無藝，藝者不必有仁。心通乎道，則其發(fā)用流行之妙，無施而不可。以是而爲(wèi)藝，藝必精，亦非俗之所謂藝者所能夢見也?！盵53]文章的源頭是六經(jīng)，故學(xué)文須治經(jīng)，然而經(jīng)之本不在其文，而在其道。一浮指出：“六經(jīng)爲(wèi)理宗，治經(jīng)所以明性德，非徒資以學(xué)文。柳、蘇之言如此（按原文引柳子厚〈答韋中立論師道書〉“本之《書》以求其質(zhì)，本之《詩》以求其恒”云云，及蘇明允〈上田樞密書〉“詩人之優(yōu)柔，孟、韓之溫厚，投之所向，無不如意”一段），所以但得爲(wèi)文人，未得爲(wèi)聞道也。韓退之‘《易》奇而法，《詩》正而葩’之言，亦復(fù)類此。試與〈經(jīng)解〉首段對勘，便見得孔門游、夏之文學(xué)不是如此?！盵54]亦即單是講究文字，算不了最上乘的文學(xué)。按：年輩早于一浮的桐城姚仲實（永樸）論文學(xué)之根本云：“《左傳》云‘言以足志，文以足言，不言，誰知其志？言之無文，行而不遠(yuǎn)?！ㄏ骞迥辏┐丝鬃由形闹f也。然《論語》又云：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！从阂病担┓蛸|(zhì)者，文之本也。《禮記》云：‘無本不立，無文不行?！ā炊Y器〉）是文與本固相須而行也，而本爲(wèi)尤要?！盵55]一浮的見解，與此正相同。
    
    
    一浮作于民國七年的〈重印姚氏《古文辭類纂》王氏《續(xù)古文辭類纂》序〉云：
     
    
    夫性情所由宣，道術(shù)所由立，人倫之管籥，治世之樞機(jī)，罔有不資于文者。用之朝廷邦國，極于閭巷酬酢，非誠不達(dá)，非義不順。茍違其道，則羣志暌乖而菑患用起。矯僞之辭，民弗信也；誑燿之言，民弗從也。故治世之文，質(zhì)厚而溫潤；亂世之文，傾詖而獷僿。循理則爾雅密深，用私則交誣互訐。君子觀于一世之文，而其政教可知也。若夫馳騁氣勢，研鍊篇幅，矜飾宗派，競相題目以爲(wèi)能事者，抑亦末已?！駠腋?，未遑文藝。好異者或謂古法可棄，審時所行，轉(zhuǎn)益蕪薉，知言者憂之。茍未能反之結(jié)繩，則先民之榘，安可輕棄邪？[56]
     
    
    其大意是：性情宣于文，道術(shù)亦立于文，故世之治亂，庶可于其時之文而見之。同時，文亦影響及于世道，故下筆爲(wèi)文，不可不慎，當(dāng)循于理，本于誠，遵于古法，不可用私矜氣，矯僞欺誑。又引名醫(yī)陸輔平（佐庭）論古文云：“‘三代、兩漢之文醇厚爾雅，讀之使人心氣和平。韓昌黎號爲(wèi)“文起八代之衰”，而騁才使氣，讀之令人發(fā)揚(yáng)蹈厲，三蘇尤甚。然八家之文，猶可比于陳酒。降而爲(wèi)桐城派，則氣味彌薄，直新酒矣。’”一浮就此說道，“朱子嘗說《楚辭》久讀使人憂，而《左傳》之文讀之久使人計較利害。文如《楚辭》《左傳》，不可謂非造極，然讀之猶須具眼。陸君之說，與此爲(wèi)近?！盵57]對于此說顯然表示贊同。
    
    
    在一浮看來，宣性情、立道術(shù)之文，無過于六經(jīng)，故“文章當(dāng)根本經(jīng)術(shù)”。云：
     
    
    漢人文字如董仲舒、劉向，非后人所及，以其經(jīng)術(shù)湛深也。鄭玄說理之文亦佳。韓退之文章技巧可謂到家，而經(jīng)術(shù)尚疏，骨干便缺，故〈原道〉一類文字說理多疏。后世如朱子之文，以技巧論，似有可省處，而說理則甚精。伊川《易傳》《四書集注》文字，兩漢以降鮮能及之，雖郭象注《莊》，輔嗣贊《易》，方之皆有遜色?！都ⅰ酚茸肿志?dāng)，天地間之至文也。《禮記》，七十子后學(xué)所爲(wèi)，文章平實，爲(wèi)學(xué)文計，亦當(dāng)熟讀，但讀《禮》殊不易耳。說者或言學(xué)周秦諸子，諸子之文如《莊子》，豈可學(xué)而致哉！又，四史熟者文章必佳，韓退之得力于《史》《漢》，東坡手鈔《漢書》幾遍，近世如汪容甫之熟《后漢》，章太炎之熟《三國志》，皆可于其文而知之。[58]
     
    
    一浮論文的旨趣，在這段話中，可謂原原本本，揭示無余。其重點在寢饋于經(jīng)史，尤其是經(jīng)術(shù)。簡言之，“寢饋經(jīng)術(shù)，熟于義理，自然能文，不必刻意爲(wèi)文人也”。[59]若刻意爲(wèi)文人而學(xué)無本原，無論如何聰明俊秀，終落第二乘。
    
    
    一浮又揭出一個“安”字，云：“文無駢散，但貴其安，安則必雅。〈學(xué)記〉謂‘不學(xué)博依，不能安詩’者是也。駢文氣格宜取法魏晉，然此不足深留意。經(jīng)術(shù)深，義理熟，未有不能文者。字句間小有未愜，將后自知揀擇，不患其不進(jìn)也?！盵60]他更以此評價西洋文學(xué)，曰：“浪漫主義失之淺，古典文學(xué)多有可觀。浪漫主義之在中國，當(dāng)于袁中郎、袁子才一輩人見之?！盵61]取古典主義而貶浪漫主義，正是以是否“安”“雅”爲(wèi)準(zhǔn)。又說道：“迦萊爾文字典重，所爲(wèi)《法國革命史》，讀之頗有《漢書》意味。”[62]按：迦萊爾（Thomas Carlyle），今譯爲(wèi)卡萊爾。一浮所謂典重，其標(biāo)準(zhǔn)亦在安與雅。又，一浮答豐子愷問藝術(shù)，有云：“憶足下論藝術(shù)之文，有所謂‘多數(shù)的統(tǒng)一’者，善會此義，可以悟得禮樂。譬如吾人此時坐對山色，觀其層巒疊嶂，宜若紊亂，而想看不厭者，以其自然有序，自然調(diào)和，即所謂‘多數(shù)的統(tǒng)一’是也。”[63]即此可以推知，浪漫主義之所以當(dāng)貶，正在于馳騁氣勢而不知節(jié)制；古典主義之所以可取，則在其自然有序，實現(xiàn)了“多數(shù)的統(tǒng)一”，不失禮樂精神。
    
    
    可見安、雅的標(biāo)準(zhǔn)，在于有物有則。一浮弟子王子游撰成〈擬喻僞軍將領(lǐng)書〉，一浮評曰：
     
    
    此類文字，當(dāng)學(xué)西漢，質(zhì)雅爲(wèi)上，曲盡事理而不累于辭。魏晉便覺詞勝，降至徐、庾，藻采雖壯而格已卑矣。陸宣公雖言必駢偶，卻有深厚之意，抑其次也。今時所見，直不復(fù)成文，然飛書走檄用枚皋，高文典冊用相如。中土如有復(fù)興之日，必不終安于鄙倍。但將來制誥之文，必須原本經(jīng)術(shù)，方可潤色鴻業(yè)，此尤須深于《詩》《書》始得。如張湯使倪寬爲(wèi)奏，漢武便識之曰：“此非俗吏所能為?！币蜃鞔祟愇淖?，第一須通達(dá)治體也。[64]
     
    
    “通達(dá)治體”，正是《書》教也。
    
    
    文章本于《書》教，《書》教即政事，又如何能與道德截然分開？一浮因此對于西洋論文學(xué)者“主張應(yīng)與道德分開”的一派，大不以爲(wèi)然。曰：
     
    
    此則我所不解。即以藝術(shù)作品而論，既是文字，總有意義，似此何所取義？桐城派曾滌生等嘗謂古文不宜說理。說理固非易事，然遠(yuǎn)稽往古，《系辭》，孔子說理之文也。老、莊皆說理，老子言簡，莊子全是文學(xué)意味?！抖Y記》亦儒家說理之至文也。魏晉玄言，如王輔嗣、郭象、張湛，皇甫《論語義疏》所引十余家，以及《弘明集》，文字皆佳。唐人漸有遜色，猶能說佛法?！锻〞肺淖稚蹙?，二程、橫渠以及朱子《四書集注》皆說理精當(dāng)，朱子集中文字亦然。即舍義理而專論篇章，亦均自有結(jié)構(gòu)，古文何嘗不說理？唯一韓愈以降所謂“八家”，均短于此事，彼殆無理可說耳！[65]
     
    
    一浮心目中之理，可用上文所述“古之所以爲(wèi)詩”的四端（即：憂天下、慕儔侶，觀無常，樂自然）來概括。后二端的境界便是“超世出塵”。而這在西洋文學(xué)中頗爲(wèi)少見，一浮視之爲(wèi)缺憾，云：“西洋文學(xué)如莎士比亞之戲曲，羣推爲(wèi)至高之作。其狀人情亦頗深刻，然超世出塵之境界則絕少。歌德之《浮士德》略有此意，如元曲則數(shù)見不鮮矣。”認(rèn)爲(wèi)中國文學(xué)之有此類境界，除老、莊之影響外，“如神仙之說，佛氏之道，亦均有關(guān)系”。[66]其論文章所說之理，歸宿處亦在于“悲智雙運(yùn)”。
    
    
    姚仲實論文章性情，引《白虎通·性情》云：“五性者，仁、義、禮、智、信也。六情者，喜、怒、哀、樂、愛、惡，所以扶成六性。夫人性內(nèi)函，而外蓄爲(wèi)情。其同焉者，性也；其不同焉者，情也。惟情有不同，斯感物而動。性亦不能不各有所偏?！倍笤唬骸肮蕜?cè)峋徏保阌谖恼乱娭?。茍不能見其性情，雖有文章，僞焉而已，悉望不朽哉！”[67]一浮的看法，與此不異，因而主張凡爲(wèi)文章，當(dāng)有自己的面目，曰：“唐宋以降，各代文學(xué)皆自有其面目，而清最黯然無色。迄于今日，但有新考據(jù)，上承乾嘉之余韻，旁挹歐美之流風(fēng)，此外毫無所有矣?！盵68]易言之，一人也好，一時代也好，凡稱得上好文章的，總須有自己的面目。清代與以前各朝相比，不免有愧色，至于現(xiàn)代中國之文，脫不了乾嘉與西方的牢籠，更無以自立。
    
    
    光緒三十四年，一浮年二十有六，作〈重印嚴(yán)氏《全上古三代秦漢三國六朝文》序〉，篇末云：
     
    
    古之教者，文采以養(yǎng)其目，聲音以養(yǎng)其耳，威儀以養(yǎng)其四體，理誼以養(yǎng)其心。是以澤善蓄美，無鄙倍之氣，而畔德者尟。若乃效嗢咿之俗，飾禁侏之容，儲器而遺藝，怵迫于利末，摭其最麤者以爲(wèi)教，則所刈可知也。夫歐羅巴新造之國，英德諸邦，文學(xué)遠(yuǎn)出元明后，彼希臘歌詩、羅甸文筆，學(xué)者爭寳。矧挽近術(shù)藝競進(jìn)，猶溉沐文學(xué)復(fù)興（彼土謂之Renaissance）之功。曾以中土宅宇緜邈，文物稱最（彼土謂吾國曰“支那”，實沿梵語。梵語于世號最古，“支那”云者，在梵語爲(wèi)文物國之義。見陳士元《象教皮編》），及今而墜之。不弘所學(xué)，蔑裂圣文，豈非至愚而可恫乎？世之覽者，撫嚴(yán)氏是書，亦知所憂哉！[69]
     
    
    可見他對于中國古典文化的復(fù)興，以及因此而循致的太平之治，深致向往之情。終其一生，以《詩》《書》六藝之教詔人，此物此志也。
     
    
    
    
    注釋
    
    
    [1] 烏以風(fēng)輯錄《問學(xué)私記》，《馬一浮集》（杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年），第1191頁。
    
    [2] 馬一浮《爾雅臺答問》（南京：江蘇教育出版社，2005年），附錄〈馬一浮先生年表〉，第236-238。
    
    [3] 《蠲喜齋詩編年集·癸未》，《馬一浮集》，第三冊，第181頁。按：文中“六藝”，原作“六義”，當(dāng)是排印之誤，玆改正。
    
    [4] 見《日記·一佛之北米居留記》，《馬一浮集》，第二冊，第275-319頁。
    
    [5] 程頤〈明道先生行狀〉，《河南程氏文集》卷十一，《二程集》（北京：中華書局，1981年），第638頁。
    
    [6] 一浮題明人張宗子（岱）《四書遇》曰：“明人說經(jīng)，大似禪家舉公案，張宗子亦同此血脈。卷中這時有雋語，雖未必得旨，亦自可喜。勝于碎義逃難，味同嚼蠟者遠(yuǎn)矣?！薄础端臅鲆姟奉}記〉《馬一浮集》，第二冊，〈序跋書啓〉，第63頁。其論學(xué)旨趣所在，從可知矣。
    
    [7] 《泰和宜山會語·泰和會語》，《馬一浮集》，第一冊，第18，22頁。
    
    [8] 同上，第12-15頁。按：近日中國大陸學(xué)術(shù)界某君，于報端撰文，指責(zé)一浮爲(wèi)文化專制主義者。且看此節(jié)，其說不攻自破。不讀書而好發(fā)議論，今時所謂知識分子之通病也。
    
    [9] 同上，第15-16頁。
    
    [10] 同上，第21-22頁。
    
    [11] 同上，第18頁。
    
    [12] 《復(fù)性書院講錄》，卷三，〈孝經(jīng)大義·釋至德要道〉，《馬一浮集》，第一冊，第221頁。
    
    [13] 上書，卷四，〈孔子閑居釋義·總顯君德〉，第273頁。
    
    [14]見王培德、劉錫嘏記錄，烏以風(fēng)、丁敬涵編次《馬一浮先生語錄類編》（以下簡稱《語錄類編》），〈詩學(xué)篇〉，《馬一浮集》，第三冊，第1009頁。
    
    [15] 《泰和宜山會語·泰和會語》，第17。
    
    [16] 同上，第16-17頁。
    
    [17] 陳夢雷《周易淺述》（上海古籍出版社，1983年，影印《四庫全書》本），卷一，頁十九上——下。
    
    [18] 何晏、皇侃《論語集解注疏》，卷九，影印知不足齋本，收入楊家駱編次《論語注疏及補(bǔ)正》（臺北：世界書局，1990年），第179頁。
    
    [19] 同上，第182頁。
    
    [20] 引自施蟄存師主編《詞籍序跋萃編》（北京：中國社會科學(xué)出版社，1994年），第51頁。
    
    [21] 《復(fù)性書院講錄》，卷五，〈洪范約義·別釋五事〉，第3458頁。
    
    [22] 上書，卷四，〈詩教緒論·序說〉，第268頁。
    
    [23] 〈《詩譜序》科解〉，收入〈雜著·其他〉，《馬一浮集》，第二冊，第1199頁。
    
    [24] 《微尚齋雜文》（民國三十一年壬午刻本），卷一，頁五。
    
    [25]居于澳洲的比利時漢學(xué)家 Simon Leys （此乃其筆名，本名爲(wèi) Pierre Ryckmans）在其英譯本《論語》的注釋中，就“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”說道，好仁者不一定有明智之舉，“好仁不好學(xué)”之禍，可能超過有意作惡所造之害。任何人對此判斷若有懷疑，那就請他看一下，好意而無知所導(dǎo)致的蠢動，充斥于今日之世，其后果爲(wèi)如何。又引法國古典作家 Jules Renard 之言：“自然的仁愛極其稀少，惟有明智方能結(jié)仁愛之果?！庇种赋?，法國名作家 Marcel Proust 亦有類似看法。見 Simon Leys, The Analects of Confucius (New York and London: W. W. Norton & 

Company, 1997), p. 201。按：此說頗爲(wèi)有見，足可爲(wèi)一浮之言作補(bǔ)充。然而同時亦須知，若有智而無仁，一以計較利害爲(wèi)準(zhǔn)，則或以人爲(wèi)物，循致行事冷酷。例如：羅素（Bertrand Russell 即曾說，若有證據(jù)表明，猶太人消滅之后，人類將從此生活幸福，那就沒有好的理由不實施這一滅絕。又如：1994年10月24日，TLS (Times Literary Supplement) 記者 Michael Ignatieff  采訪霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm），問道，以一千五百萬或兩千萬的人命代價，換取一個輝煌的明天，是否值得?；羰喜患偎妓鞯鼗卮穑骸爸档??！币訰obert Conquest, Reflections on a Ravaged Century (New York and London: W. W. 

Norton & Company, 2001), pp. 6-7, 10-11。羅素爲(wèi)分析哲學(xué)泰斗，霍布斯鮑姆則爲(wèi)馬克思派史學(xué)大家，世界觀殊異，而在這方面，看法卻頗爲(wèi)相似，與孟子所謂“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不爲(wèi)也”大相徑庭?？梢妰H有清明的理智而無惻怛的仁心，其弊或至于如此。故惟有仁智兼具，好仁而又好學(xué)，斯?fàn)?wèi)無弊，亦即理性、知識與道德情感應(yīng)當(dāng)相輔相成，且以道德情感爲(wèi)本。
    
    [26] 《復(fù)性書院講錄》，卷二，〈論語大義·詩教〉，第161頁。
    
    [27] 上書，卷四，〈詩教緒論·孔子閑居釋義·總顯君德〉，第271，273頁。
    
    [28] 同上，〈詩教緒論·孔子閑居釋義·別示德相〉，第276-277頁。
    
    [29]《語錄類編·詩學(xué)篇》，第991頁。
    
    [30] 同上，第1001頁。
    
    [31]《語錄類編·四學(xué)篇》，第958-959頁。云：“玄學(xué)當(dāng)以王輔嗣爲(wèi)祖，義學(xué)以肇公爲(wèi)祖，禪學(xué)以大鑒爲(wèi)祖，理學(xué)以濓溪爲(wèi)祖。其后支派繁衍。得失互見，當(dāng)各爲(wèi)立傳，加以判斷。”
    
    [32] 《語錄類編·儒佛篇》，第1052頁。
    
    [33] 《問學(xué)私記》，第1149頁。
    
    [34] 《馬一浮集》，第三冊，第181-181頁。
    
    [35] 邵雍《皇極經(jīng)世書·觀物內(nèi)篇十二》，《四部備要》本），卷六，頁二十六。
    
    [36] 《河南程氏文集》，卷二，《二程集》，第460-461頁。
    
    [37] 賓四曰：“余著《中國思想史》，目莊周、邵雍爲(wèi)觀物派哲學(xué)。兩家意趣頗相近。莊書屢稱孔顔，邵則駸駸由道而儒矣。”見所著《莊子纂箋》（臺北：東大圖書公司，1993年），卷首，第3頁。
    
    [38] 日本學(xué)者島田虔次有〈中國近世の主觀唯心論につい——萬物一體の仁の思想〉，載《東方學(xué)報》第二十八號（1958年），第1-80頁。論述此“萬物一體”思想自程明道直至譚嗣同的嬗遞演變，可參看。一浮思想，大體可視爲(wèi)屬于此一傳統(tǒng)。
    
    [39] 《語錄類編·詩學(xué)篇》，第1031-32頁。
    
    [40] 同上，第981，984頁。
    
    [41] 同上，第982頁。
    
    [42] 同上，第980-981頁。
    
    [43] 同上，第986-987頁。
    
    [44] 同上，第1001頁。
    
    [45] 同上，第989頁。
    
    [46] 同上，第993。
    
    [47] 同上，第995頁。
    
    [48] 同上，第1002頁。
    
    [49] 同上，第1104-05頁。
    
    [50] 《泰和宜山會語·泰和會語》，第16-17頁。
    
    [51] 《復(fù)性書院講錄·論語大義·書教》，第163-164，167-168頁。
    
    [52] 王培德、張立民編《爾雅臺答問續(xù)編》，卷一，〈示王星賢〉，《馬一浮集》，第一冊，第555頁。
    
    [53] 同上，〈示吳敬生〉，第549頁。
    
    [54] 同上，〈示王星賢〉，第558頁。
    
    [55] 姚永樸《文學(xué)研究法·根本》（合肥：黃山書社，1989年），第8頁（卷一）
    
    [56] 〈序跋書啓〉，第20-21頁。
    
    [57] 《語錄類編·師友篇》，第1083頁。
    
    [58] 《語錄類編·文藝篇》，第1937頁。
    
    [59] 同上，第1036頁。
    
    [60] 《爾雅臺答問續(xù)編》，卷二，〈示張伯衡〉，第604頁。
    
    [61] 《語錄類編·文藝篇》，第1042頁。
    
    [62] 《語錄類編·史學(xué)篇》，第974頁。
    
    [63] 同上，第1038頁。
    
    [64] 《爾雅臺答問續(xù)編》，卷四，〈示王子游〉，第667頁。
    
    [65] 《語錄類編·文藝篇》，第1043-44頁。按：末句“殆無理可說耳”，原文“殆”作“始”，不通，當(dāng)是排印之誤，玆改正。
    
    [66] 同上，第1042頁。
    
    [67] 《文學(xué)研究法·性情》，第95頁（卷三）。
    
    [68] 《語錄類編·文藝篇》，第1045頁。
    
    [69] 〈序跋書啓〉，第19頁。