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原標(biāo)題：中華文明何以賡續(xù)不已

作者：郭曉東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)

時(shí)間：孔子二五七三年歲次癸卯五月廿七日癸酉

          耶穌2023年7月14日

中華文明的重要特質(zhì)之一，就是數(shù)千年來(lái)薪火相傳、從未斷絕。中華大地雖然歷經(jīng)改朝換代，但中華文明始終賡續(xù)不已。這是世界文明史上的一個(gè)獨(dú)特現(xiàn)象。中華文明之所以能賡續(xù)不已，固然可以從中國(guó)獨(dú)特的地理?xiàng)l件等諸多因素加以說(shuō)明，但更重要的是，我們可以從中國(guó)文化傳統(tǒng)本身找到對(duì)這一現(xiàn)象的內(nèi)在解釋，即中華文化傳統(tǒng)決定了它能夠延綿不絕。

信仰基礎(chǔ)與哲學(xué)根據(jù)是中華文明賡續(xù)不已的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力

任何一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文明，其核心觀念都離不開(kāi)一個(gè)堅(jiān)實(shí)的信仰基礎(chǔ)與哲學(xué)根據(jù)，中華文明亦然。在肇始之初，中華文明就已經(jīng)具備相當(dāng)牢固的天道信仰?！渡袝?shū)·康誥》篇指出：“我西土惟時(shí)怙冒，聞?dòng)谏系?，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。”此謂周人之有天下，實(shí)乃上天降命的結(jié)果。但在周人的心目中，天命并不是永恒地被賜予，是以有“天命靡常”（《詩(shī)經(jīng)·文王》）之說(shuō)。在周初的統(tǒng)治者看來(lái)，是否能得到上天的眷顧，完全在于人間是否有“德”，失德也就意味著失去天命，是以又有“皇天無(wú)親，惟德是輔”（逸《書(shū)》，《左傳》僖公五年引）的說(shuō)法。而君王是否有德，則可從民情民意中體現(xiàn)?！渡袝?shū)·康誥》指出，“天畏棐忱，民情大可見(jiàn)”。由此可見(jiàn)，周人的天命信仰，事實(shí)上是在天道與人道的交互關(guān)系中被確立的。

《春秋》對(duì)這樣一種天人關(guān)系做了更系統(tǒng)的論證。《春秋》開(kāi)篇書(shū)“元年春王正月”，東漢何休在《公羊解詁》中指出，這里的“元”是在天地判分之前的“元?dú)狻?，由“元?dú)狻迸蟹痔斓刂?，就有了四時(shí)，而春為四時(shí)之首，所以《春秋》在“元年”兩字之后緊接著就是“春”字?！豆騻鳌贩Q“王”為“文王”，何休指出，之所以如此，是因?yàn)椤巴酢弊志o接在“春”字之后。按照他的解釋，周文王是周始受命王，是天之所命，所以這個(gè)“王”字寫(xiě)在了“春”字后面。也就是說(shuō)，“元年春”就意味著天命所在，而“王”字則意味著是受天命的王者，這一受天命的王者為后世奠定了政教法度，從而何休把“王”稱為“人道之始”。所謂的“人道之始”，我們可以把它理解為文明的開(kāi)端所在。王者受命之后，要布政施教于天下，則王者之政教一一系之于“正月”，因此“正月”就被公羊家看作“政教之始”。

從上述論證看，人道本之于天道，無(wú)論是作為“人道之始”的“王”，還是作為“政教之始”的“正月”，都必須具有天道的合法性。合“人道”與“政教”，可以說(shuō)共同構(gòu)成了中華文明的基干內(nèi)容，就此而言，《公羊傳》也為中華文明賦予了相當(dāng)堅(jiān)實(shí)之天道信仰的哲學(xué)基礎(chǔ)。當(dāng)然，從另一方面來(lái)講，這里說(shuō)“天道”，并不是說(shuō)對(duì)“天”要有一種盲目迷信的態(tài)度。董仲舒也認(rèn)為，王者之所以能夠得到天命，同樣是人間努力與作為的結(jié)果，是“天下之人同心歸之，若歸父母”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚┑慕Y(jié)果。董仲舒說(shuō)：“王者，民之所往；君者，不失其群者也。故能使萬(wàn)民往之，而得天下之群者，無(wú)敵于天下。”（《春秋繁露·滅國(guó)上》）由此可見(jiàn)，君王所以能統(tǒng)治天下，是他能得天下之群，從而為萬(wàn)民所歸往。在這一意義上說(shuō)，天道固然被視為中華文明之哲學(xué)基礎(chǔ)，而事實(shí)上又不可能離人道而挺立。唯有人道與天道“相須成體”，我們才可以將天道信仰視為中華文明的哲學(xué)根基。

正是在天道與人道“相須成體”的意義上說(shuō)，《春秋》之“大一統(tǒng)”才逐漸成為中華文化的核心信念之一?！按笠唤y(tǒng)”并不是簡(jiǎn)單的政治一統(tǒng)，而應(yīng)該看作天人的一統(tǒng)，其實(shí)質(zhì)在于以“天”正“王”，其內(nèi)容則落腳于“人道”與“政教”，也就是德禮和刑政，由此構(gòu)成中華文明歷世不衰的政道傳統(tǒng)。

改朝換代不否定歷代共通之文明價(jià)值

一種文明能夠生生不息，意味著它不因世俗政權(quán)的更迭而興衰。在中國(guó)歷史上，歷經(jīng)無(wú)數(shù)次改朝換代，但這些都沒(méi)有影響到中華文明的傳承與延續(xù)。其中一個(gè)非常關(guān)鍵的原因就是，在改朝換代的過(guò)程中，雖然易姓改號(hào)，但后來(lái)的勝利者往往都會(huì)承認(rèn)前一王朝在政治上與文化上的合法性。

按《春秋》的常例，每年第一個(gè)月是正月時(shí)，要寫(xiě)“王正月”；第一個(gè)月是二月，寫(xiě)“王二月”；首月如果是三月，則要寫(xiě)“王三月”；其他月份則不在月份前加寫(xiě)“王”字。在公羊?qū)W家看來(lái)，這里體現(xiàn)了孔子作《春秋》的深意。在他們看來(lái)，夏、商、周三代的歷法各不相同，如果以周代的歷法為參照系，夏代的正月是周的三月，商代的正月是周的二月。那么，《春秋》經(jīng)里記載的正月、二月與三月，便分別是周、商與夏三代的“正月”?！洞呵铩吩诙虑懊鎸?xiě)“王”字，意味著它是殷商一朝的“王正月”，表明殷商一朝的“王”也是具有天命合法性之“王”?！洞呵铩吩谌虑懊鎸?xiě)“王”字，道理亦同于此，表明夏朝的王者也是“王正月”的“王”?！洞呵铩吠ㄟ^(guò)“王二月”“王三月”這種特殊寫(xiě)法，表明承認(rèn)殷、夏兩朝的政權(quán)與周一樣，同樣受之于天，同樣具有天命的合法性。這樣，《春秋》就兼具了三代之“正月”，也就兼具了三代之政教與文明?！豆騻鳌芬暋巴跽隆睘椤按笠唤y(tǒng)”，而三代之“正月”既然兼存于《春秋》之中，那么也就表明三代之“統(tǒng)”是可以相通的，所以公羊家稱之為“通三統(tǒng)”。

《春秋》既然以“通三統(tǒng)”的方式承認(rèn)前兩朝政治的天命合法性，于是公羊家進(jìn)一步提出了“存二王后”的說(shuō)法。在公羊家看來(lái)，每一個(gè)新王朝興起，就應(yīng)當(dāng)保留以前兩王朝之后，為之封土建國(guó)，授予最高的爵位，讓他們依然遵守前王朝之舊傳統(tǒng)與舊制度。這樣就表明歷史上各王朝之“統(tǒng)”均是合法的，其治世之法都具有天道的合理性，值得新興王朝加以借鑒，從而以成新一代之治法。

這一觀念對(duì)于中華文明史來(lái)說(shuō)，意義至關(guān)重大。根據(jù)這一觀念，新成立的王朝在理論上均能承認(rèn)前一代王朝的政治合法性。事實(shí)上，承認(rèn)前朝擁有天命的合法性，也就意味著新朝的成立也具有天命的合法性，是受之于天而非取之于人。朱元璋在洪武元年正月頒布的《即位詔》中，也表明了明王朝對(duì)元朝正統(tǒng)地位的認(rèn)可。而明王朝的合法性，則建立在元朝“今運(yùn)亦終”的基礎(chǔ)上，也就是說(shuō)，正是元朝天命不再，才有了明王朝之應(yīng)天而興起。

因此，根據(jù)“通三統(tǒng)”的原理，王朝可以更迭，但王朝更迭背后的邏輯是“天之歷數(shù)”的體現(xiàn)，得此天命者方為“正統(tǒng)”。如果說(shuō)“大一統(tǒng)”是從天道與人道的相須關(guān)系中奠定中華文明所具有的基本價(jià)值；那么，“通三統(tǒng)”說(shuō)則從兼具三代之“正月”而承認(rèn)過(guò)去王朝也具有天道之合法性，意味著對(duì)過(guò)去歷代共通之價(jià)值觀念的認(rèn)可、學(xué)習(xí)、繼承與保守，由此中華文明方得以綿綿不絕、傳承不已。

中華民族共同體意識(shí)使得中華文明賡續(xù)不已

在世界文明史上，許多文明的衰亡都與異族的入侵有著極大的關(guān)系。中國(guó)古代也歷經(jīng)異族入侵，少數(shù)民族時(shí)有入主中原，但無(wú)論如何，中華文明不僅沒(méi)有遭到毀滅性的摧折，反而通過(guò)與這些文化的充分融合，更加枝繁葉茂。其所以如此，可在傳統(tǒng)儒學(xué)的“夷夏之辨”中找到答案。

“夷夏之辨”是先秦儒學(xué)的一個(gè)重要論題。在春秋時(shí)期，夷狄多次侵?jǐn)_諸夏，所以先秦儒家特嚴(yán)夷夏大防?！蹲髠鳌烦晒哪暾f(shuō)：“非我族類，其心必異”，從而視夷狄為“非我族類”?！洞呵铩肤敵晒迥辏岸?，十有一月，叔孫僑如會(huì)晉士燮、齊高無(wú)咎、宋華元、衛(wèi)孫林父、鄭公子鰍、邾婁人，會(huì)吳于鐘離”?！豆騻鳌氛f(shuō)：“曷為殊會(huì)吳？外吳也。曷為外也？《春秋》內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄?！薄豆攘簜鳌芬舱f(shuō)：“會(huì)又會(huì)，外之也。”按《公羊》《谷梁》之義，《春秋》先寫(xiě)魯國(guó)大夫叔孫僑如會(huì)諸侯之大夫，然后再寫(xiě)會(huì)吳，這是因?yàn)閰潜徽J(rèn)為是“夷狄”之國(guó)，要將它與諸夏其他國(guó)家區(qū)別對(duì)待，這即所謂的“外夷狄”的態(tài)度，從中我們也可以看出夷夏之間的界限?！洞呵铩穼?duì)齊桓公、晉文公給予高度評(píng)價(jià)，就是因?yàn)樗麄兡軌蛉烈牡叶戎袊?guó)?！墩撜Z(yǔ)》中記載微管仲，吾其披發(fā)左袵矣（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。在孔子看來(lái)，管仲與齊桓公有攘夷狄的功勞，在夷狄交侵中國(guó)的危機(jī)時(shí)刻，拯救了中華文明，其功莫大焉。

但是，這種將夷夏之辨視為一種現(xiàn)代意義的種族或民族之分別的說(shuō)法并不能全盡《春秋》之義。皮錫瑞曰：“《春秋》時(shí)夷狄，非真夷狄也。吳，仲雍之后；越，夏少康之后；楚，文王師鬻熊之后；而姜戎是四岳裔胄，白狄鮮虞是姬姓，皆非異種異族?！薄洞呵铩匪^夷夏之辨，并不能簡(jiǎn)單地等同于現(xiàn)代民族學(xué)意義上的少數(shù)族裔與主流民族的區(qū)別。

那么，夷夏之間的區(qū)別到底何在呢？唐代經(jīng)師孔穎達(dá)在注釋《左傳》時(shí)說(shuō)：“中國(guó)有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華?！币簿褪钦f(shuō)，華夏之為華夏，正在于華夏文明所表現(xiàn)出來(lái)的“禮儀之大”和“服章之美”。公羊家也有同樣的看法。《公羊傳》隱公七年，何休注“不與夷狄之執(zhí)中國(guó)”時(shí)指出：“中國(guó)者，禮義之國(guó)也。執(zhí)者，治文也。君子不使無(wú)禮義制治有禮義?！卑春涡莸恼f(shuō)法，“中國(guó)”是“禮義之國(guó)”，則“夷狄”“無(wú)禮義”。由此可見(jiàn)，所謂夷夏之分野，不在于種族與地域，而在于文明的認(rèn)同。童書(shū)業(yè)也指出：“至春秋時(shí)人所謂‘華夏’，實(shí)是文明偉大的意思；所謂‘中國(guó)’，便是天下之中的意思。”（《春秋史》，上海古籍出版社2019年，第122頁(yè)）由此可見(jiàn)，“中國(guó)”并不是一個(gè)單純地理學(xué)或政治學(xué)的概念，同時(shí)也是一個(gè)文明論意義上的概念。中國(guó)之所以為中國(guó)，正是因?yàn)樗沁@一文明的承載者。

在《春秋》家看來(lái)，這意味著夷夏不是絕對(duì)的。當(dāng)夷狄認(rèn)同與接納諸夏文明時(shí)，那么夷狄就可以進(jìn)于諸夏。在這一意義上的夷夏之辨，與其說(shuō)是為了“殊夷狄”，毋寧說(shuō)是論證了夷狄可以有機(jī)地融入中國(guó)之中，從而“為中華民族的不斷融合與最終形成，做出了一種最為恰當(dāng)?shù)睦碚撜f(shuō)明”。在中國(guó)歷史上，雖然不斷有少數(shù)民族政權(quán)侵?jǐn)_中國(guó)，乃至統(tǒng)治中國(guó)，但這些少數(shù)民族也在不斷地接受華夏文化。中華文明通過(guò)不斷吸納不同民族的優(yōu)秀文化，最終不分夷夏，都融入中華民族共同體意識(shí)的洪流當(dāng)中。

綜上所述，中華文明之所以能薪火相傳、賡續(xù)不已，正是由其文化內(nèi)在地決定的。我們可以看到，中華文明事實(shí)上是自覺(jué)地被形塑成為“中華文明”。習(xí)近平總書(shū)記指出：“中華文明具有突出的連續(xù)性，從根本上決定了中華民族必然走自己的路。如果不從源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史連續(xù)性來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)，就不可能理解古代中國(guó)，也不可能理解現(xiàn)代中國(guó)，更不可能理解未來(lái)中國(guó)?！?/span>

責(zé)任編輯：近復(fù)