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    文明形態(tài)史觀中的儒學(xué)與現(xiàn)代性
    作者：任劍濤（中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系教授）
    
     
    
    方朝暉的近著《文明的毀滅與新生——儒學(xué)與中國現(xiàn)代性研究》，起碼在三個方面契合了中國目前的國家處境需求。第一個是在中國的GDP迅速增長（不是中國經(jīng)濟(jì)和社會的崛起）的時候，近代以來樹立起的西方典范之典范性在中國迅速喪失。整個社會充滿著在傳統(tǒng)文明和現(xiàn)代文明交集中典范喪失的緊張感。這種緊張感，正是儒學(xué)復(fù)興或國學(xué)復(fù)興一個最重要的契機(jī)。此前，以毛澤東作為標(biāo)志的、中國人的現(xiàn)代典范認(rèn)受，最初受國際主義激勵，后來受民族主義激勵。但是毛澤東當(dāng)初對典范性的認(rèn)知是確定不移的，那就是“向西方尋找先進(jìn)真理”。以鄧小平為標(biāo)志的當(dāng)代中國人的現(xiàn)代典范認(rèn)受，也是一樣?？梢哉f，中國的革命與市場經(jīng)濟(jì)，都是西方舶來品。只是在中國GDP迅速坐大到世界第二位，而且在意料之外發(fā)現(xiàn)，1998年和2008年兩場金融危機(jī)顯示出西方典范的失落。于是這兩個契機(jī)促使我們要脫離西方這個典范了。但脫離這個典范之后怎么思考和處理中國自己的問題，其實我們是糊涂的。方朝暉此書，契合了這樣一個焦慮中的精神需要。不過中國人的普遍焦慮顯示，在脫開西方這個典范后我們還不怎么會思考。這樣的尷尬處境直接反映在方書中：方書的理論根基全部是西學(xué)。尤其是最后論說文化相對論和進(jìn)化論的時候，人們可以看到近代以來中國學(xué)術(shù)表達(dá)的熟悉套路：先把西學(xué)理論堆上來，然后說中國怎么辦。于是，方術(shù)前半段的民族文化立場表白與后半段對西學(xué)的暗渡陳倉，突兀地呈現(xiàn)在人們面前：在全書的開篇，作者承諾了一個儒學(xué)的現(xiàn)代性方案，然后作者做登高一呼狀，但結(jié)果還是在西學(xué)的知識高壓中拯救儒學(xué)的現(xiàn)代價值。可見中國人要在GDP的強(qiáng)勢增長中作別文化焦慮，還要假以時日。只不過超越西方、作別西學(xué)的意圖已經(jīng)呈露，而且國學(xué)的出臺及其獲得的廣泛社會響應(yīng)，開始顯示中國人克制這一焦慮的希望。
    
    
    第二則契合了當(dāng)代中國的內(nèi)部精神緊張催生的上下探求需要。中國人普遍對當(dāng)下的精神狀態(tài)不滿。方書對這種不滿有一種潛含的回應(yīng)企圖。不過方著將這些基于現(xiàn)實的不滿轉(zhuǎn)換成了兩個理論性的話題：一是對現(xiàn)行的政黨－國家意識形態(tài)的不滿及其安頓問題。作為政黨－國家意識形態(tài)的馬列理論，一直處在它的西學(xué)原型與中國革命需要的緊張之中。在奪權(quán)的過程中，中國共產(chǎn)黨人趟出了一條馬克思主義的普遍真理與中國革命實際相結(jié)合的新路，從而戰(zhàn)勝了國民黨。在60年的曲折執(zhí)政過程中，中國共產(chǎn)黨最終將政黨－國家意識形態(tài)定位為馬克思主義的中國化。但是，馬克思主義中國化還是馬克思主義，還是一個西學(xué)的東西。人們還會質(zhì)疑，國家是靠西學(xué)的東西解決政治政統(tǒng)問題。而且中國在建立統(tǒng)一的民族國家時，國家型態(tài)也是從西方來的，而不是延續(xù)傳統(tǒng)的帝國形態(tài)。國家精神基礎(chǔ)與傳統(tǒng)政治習(xí)性之間存在罅隙。這是一種政治焦慮出現(xiàn)的契機(jī)。這種焦慮使人不愿意以馬列為正統(tǒng)，而意圖另立一個正統(tǒng)。但建立疏離現(xiàn)代政黨－國家意識形態(tài)軌道的新政統(tǒng)，肯定會面對巨大的雙重壓力，一個壓力來源于西方主流正統(tǒng)（自由民主理論體系），另一個壓力來源于西方非主流正統(tǒng)（馬克思主義理論體系）。但這二者在方朝暉來看，盡管是壓力，但卻不是中國疏困之道。在方朝暉的眼里，中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌足以呈現(xiàn)的新正統(tǒng)，只能是中國古典政治傳統(tǒng)的主流——儒家。但這一正統(tǒng)與現(xiàn)實似乎無涉。因為遠(yuǎn)在1905年科舉考試制度終結(jié)之后，這個“正統(tǒng)”就被切斷了它與整個社會精英階層上向流動的通道。換言之，在當(dāng)代中國，儒學(xué)沒辦法發(fā)揮政治整合功能。
    
    
    但這并不妨礙作者樹立起自己著書立說的宏大志向。方著頑強(qiáng)地執(zhí)著于當(dāng)代中國道統(tǒng)和政統(tǒng)的疏解。作者顯出的志氣比牟宗三還大。而且將牟宗三的陳述放逐到太平洋對岸去了：牟氏僅僅是一個崇拜西學(xué)的儒學(xué)者，但這樣恰恰無助于實現(xiàn)牟氏為自己確立的繼承道統(tǒng)、開出政統(tǒng)、創(chuàng)出學(xué)統(tǒng)的宏大目標(biāo)。只是這樣的進(jìn)路，注定了作者契合選題的第二個契機(jī)的時候，把所有關(guān)乎政統(tǒng)和道統(tǒng)的關(guān)鍵選項，都淘汰掉了。因此完全無法凸顯契合中國當(dāng)代精神需要的可行路徑。
    
    
    方著因應(yīng)中國GDP強(qiáng)勢增長和精神轉(zhuǎn)向需要，其實都是受當(dāng)下中國現(xiàn)實需要的驅(qū)使而進(jìn)行的探求。這構(gòu)成他與中國現(xiàn)實出路涉及相吻合的“第三重契合”。無疑，今天中國是個失序的社會：一者沒有價值秩序，所以引出道統(tǒng)問題；二則沒有政治秩序或政治方向，所以要解決政統(tǒng)問題；三者我們整個的思考很混亂，知識的緊張感復(fù)加政治的不知所措、價值的交疊錯位，人們似乎想以會同中西、融合古今的姿態(tài)冰釋所有問題，但結(jié)果僅僅把現(xiàn)代學(xué)術(shù)和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)攪和在一起，完全無法幫助人們澄清思想混亂。而且學(xué)人在選擇自己學(xué)術(shù)進(jìn)路的時候，總是在歷史基點上的給定秩序上入手，于是既定的歷史秩序便稱為框定現(xiàn)實秩序建構(gòu)的套套(total)邏輯。
    
    
    于是，方著與當(dāng)代中國需要的第三種契合，契機(jī)是顯露在外的，但是把握契機(jī)卻是非常艱難的。作者選定的論題，注定他不得不做“三級跳”的論述：從儒學(xué)這一古典中國的主流觀念體系出發(fā)，似乎要為中國傳統(tǒng)價值體系進(jìn)行系統(tǒng)而徹底的辯護(hù)，但由于這一辯護(hù)不得不在現(xiàn)代性的實際處境中進(jìn)行，因此儒家的具體主張還來不及出場的時候，中西現(xiàn)代性的構(gòu)成性差異就必定被引導(dǎo)出來。但要說清楚中西現(xiàn)代性的差異，在作者還來不及深入辨析兩者差異的時候，又不得不從文明的形態(tài)史觀中尋找論述資源。于是，從儒學(xué)跳到現(xiàn)代性、再從現(xiàn)代性跳到文明的形態(tài)史觀，作者最后不得不在文明形態(tài)比較的宏大論說中將現(xiàn)代性論說和儒家論說收縮為寬泛而欠深入的論題。
    
    
    以文明形態(tài)史觀來比較中西文明異同，在漢語學(xué)術(shù)界起自梁漱溟先生。解讀方朝暉這本著作，人們很容易將之歸于梁漱溟的論述脈絡(luò)。但這樣的歸納，掩蓋了方著論述更為直接的西學(xué)脈絡(luò)。斯賓格勒才是方著這一論述進(jìn)路的思想源頭，而湯因比的《歷史研究》則是斯賓格勒思想最宏大的展開。不過斯賓格勒的價值立場非常鮮明，湯因比的歷史學(xué)中立觀念似乎較為明確。因此湯因比的論述典范性和文明形態(tài)歸屬感，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如斯賓格勒那么厚重。斯賓格勒所著《西方的沒落》，是在西方文明形態(tài)的衰落基點上立論的，關(guān)心的其實是德國的處境與出路。不論是從立論基點上看，還是從論述關(guān)注點來看，方著的焦慮跟斯賓格勒的焦慮，如出一轍。在我的分析里面，這種焦慮可以通稱為后發(fā)現(xiàn)代國家的文明前景焦慮感。英國人就不會寫出這種東西來，只有法國人、德國人才寫得出來。這與文明發(fā)展的緊迫感具有緊密的聯(lián)系。英國人的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，是唯一可以免除由國家外部施加轉(zhuǎn)型的強(qiáng)大緊張感的民族。德法都是在轉(zhuǎn)借英國的現(xiàn)代方案，因此，強(qiáng)大的文化壓力與緊迫的轉(zhuǎn)型張力，才會導(dǎo)出“文明的沒落”這種論題，緊張的文明比較研究才會催生文明形態(tài)史觀。斯賓格勒當(dāng)時，德國的問題不是東方跟西方的文明形態(tài)對比，也不是西方跟西方的文明形態(tài)對比。因為當(dāng)時的德國，從最嚴(yán)格的意義上來說不屬于西方。但它卻必須融入西方。德國不得不處置由此導(dǎo)致的兩難處境：一方面，臣服英國現(xiàn)代方案，意味著德國文化的衰落。但德國是不服這個衰落的。另一方面，不誠服英國的方案，德國的處境堪虞。于是，德國需要建立具有雄性特征的新文化。這樣的文明形態(tài)，即不輸于英國稱雄世界的文化，又避免了民族精神的萎靡。于是，在文明形態(tài)史觀引導(dǎo)下，德國人建立起了一種悲劇英雄式的歷史哲學(xué)。
    
    
    我們今天的處境與德國相同。一方面，我們GDP增長給國人以巨大的鼓舞。在這個意義上思考中國的未來，人們可以放心地與官方站在同一個陣線上來思考問題。GDP讓我們顧盼自豪。但物質(zhì)上的增長，并不給人們精神的滿足。為了確定我們這個顧盼自豪真正是有根據(jù)的，所以人們要重建道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)。不過另一方面，我們卻同時面對典范性的失落，陷入一種似乎“前無古人、后無來者”的徘徊彷徨狀態(tài)。于是再一方面，我們不得不將自己安置到一個廣闊無比的文明形態(tài)比較的天幕中，去緊張確定自己的過去、現(xiàn)代、與未來方位，去急迫地揀選當(dāng)下急用的、未來必須認(rèn)受的東西。這就將論述中國問題的論者，一下子驅(qū)趕到一個可能掌握不了的巨觀論述境地：因為這一驅(qū)趕，使得所有論者的志向都過于宏大，而一定要上升為文明形態(tài)史觀，才能展開自己的思想世界。這就是方著的處境：一個儒學(xué)和中國的現(xiàn)代性已經(jīng)滿足不了論者的要求了。只有在文明形態(tài)史觀里面，才能安頓下論者這么宏大的話題。于是，他不得不做三級跳：用儒學(xué)來安頓不行。而且在儒學(xué)安頓里面，因為已經(jīng)將現(xiàn)代大儒牟宗三判了“死刑”。而牟宗三早就斷言過，中國沒有建立自己的學(xué)統(tǒng)，且政統(tǒng)沒能開出，道統(tǒng)缺乏承繼。要在牟宗三之外建構(gòu)嶄新的道統(tǒng)、政統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)，談何容易。于是，中國現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性的話題就此引導(dǎo)而出。但這一進(jìn)路也不足以解釋清楚問題。因為只是斷言中西各有自己的現(xiàn)代性資源，不等于證明了中國現(xiàn)代性就具有了拯救自己民族－國家的價值，也不等于指出了中國脫離西方現(xiàn)代性的現(xiàn)實出路。這個時候，不拿文明形態(tài)史觀來說事，就不足以截斷眾流式的腰斬中國人對西方現(xiàn)代性的幻想，也因此不足以鼓勵中國人重建自己對自己傳統(tǒng)文明、尤其是儒家理念的絕對信心。這樣的論述進(jìn)路盡管雖然令人不滿，但卻是讓中國人脫出西方現(xiàn)代性迷夢的唯一方式。換言之，方著選定文明形態(tài)史觀作為自己言述儒家與中國現(xiàn)代性問題的方法依托，乃是他必定要走的一個路子。這是一個矛盾的路子，是在肯定西方現(xiàn)代性是所有古典文化更新的出路，但卻又不得不在反西方的路途上來證明前一預(yù)設(shè)的正確性。這樣的矛盾路子是文明形態(tài)比較的話題注定的。不是說論者沒有意識到這一點，也不是說論者沒有明確陳述這一點，而是這中間充滿的張力不足以讓論者將結(jié)論與前提順暢地統(tǒng)一起來。即非文明形態(tài)史觀不足以服務(wù)于承接道統(tǒng)、開出政統(tǒng)的目標(biāo)。
    
    
    正是因為如此，方朝暉不得不選擇一種無邏輯支持的三級跳：第一，為了滿足新的道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)的需要，他必須從儒學(xué)出發(fā)，因為這是他的價值立場決定的。而只有這個價值立場選擇是不足以支持論者的宏大論述的。因為在儒家價值選擇之外還涉及第二重選擇，即制度選擇問題。這是儒家之外、法家關(guān)注的核心問題。所以論者一定要擴(kuò)展到中國現(xiàn)代性的論題上。以便引進(jìn)中國古典世界生成的其他思想資源。但第二，對中國現(xiàn)代性的論說，在上個世紀(jì)90年代已經(jīng)稱為令人乏味的話題了。人們總是嘮嘮叨叨沒完，喋喋不休地勸告人們相信現(xiàn)代性不是西方的單一現(xiàn)代性，而是西方與非西方共同塑造而成的多元現(xiàn)代性。結(jié)果西方的新左派朋友、像詹姆遜這樣的圣祖到中國來了，卻對中國的同好們講，所謂現(xiàn)代性就是西方的單一現(xiàn)代性。確實，完整的現(xiàn)代性僅存于西方。韋伯早對此做過強(qiáng)調(diào)。他在《新教倫理與資本主義精神》的“導(dǎo)論”里寫得非常清楚，所有現(xiàn)代性基本結(jié)構(gòu)的因素和歷史原生因素，注入拱形建筑、會計傳統(tǒng)、精于計算、圣潔目標(biāo)，所有這些，在印度、中國等非西方國家里，都能找到。但將這些現(xiàn)代性要素結(jié)構(gòu)成完整的現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)形態(tài)，西方是獨一無二的。從詹姆遜回溯馬克斯·韋伯，人們一以貫之地這樣認(rèn)定。這是一個歷史事實。不是關(guān)乎文明發(fā)展的民族羞恥心可以改變的事情。所以，任何一個論者一定要拿“中國的”現(xiàn)代性來說事兒，人家就會要問你，這究竟是一個什么樣的現(xiàn)代性？一個真正的modernity會是歷史形態(tài)的嗎？那我們可以將中國的現(xiàn)代性一直追原到春秋戰(zhàn)國的國家肇始時期了，如此現(xiàn)代性就變成了極其無聊、無以確定邊界的含混概念了。這樣的話，現(xiàn)代性就和傳統(tǒng)性沒有區(qū)別了。因為我們可以預(yù)知開創(chuàng)人類文明的文化英雄創(chuàng)制的古典傳統(tǒng)就是現(xiàn)代性的話，那么還進(jìn)行費力的古今之爭做什么，它們原本就沒有什么兩樣。這豈不是說古今中外的人都是人一樣的無聊。論者的多元現(xiàn)代性從來只在什么視角上才有意義呢？在現(xiàn)代性的具體方案制定與實施上：一切現(xiàn)代性方案，總是某個民族國家的現(xiàn)代性方案，因此它總是多元的。
    
    
    于是第三，文明形態(tài)史觀一定要出來搭救為某種古典文化的現(xiàn)代性價值進(jìn)行辯護(hù)的行動。分析一下，支持論者的文明形態(tài)史觀的資源是什么呢？并不是一種文化傳統(tǒng)中生活的人們所建立的學(xué)統(tǒng)，而方朝暉恰恰嘗試提出一個關(guān)乎現(xiàn)代性的中國學(xué)統(tǒng)，自然，這個學(xué)統(tǒng)就不是古典傳統(tǒng)所貢獻(xiàn)的。因為按照安東尼·吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》一書中的說法，西方現(xiàn)代性也是西方傳統(tǒng)中斷的產(chǎn)物，而不是西方文化綿綿不絕、相沿發(fā)展下來的結(jié)果。西方世界以外的現(xiàn)代性，自然就更不可能是自己歷史順延的果實。可見，方著確實契合了中國某種現(xiàn)實處境的需要。但是因為雄心太大，最后由文明形態(tài)出場拯救的傳統(tǒng)，其實是無法兌現(xiàn)他最初設(shè)定的那種任務(wù)的。而且他引入文明形態(tài)史觀論述問題，將要論說的話題攪合在一起，顯得不清不楚：在現(xiàn)代性的論說上，道統(tǒng)問題最好是交給哲學(xué)來說，政統(tǒng)問題最好是交給社會科學(xué)來說，而學(xué)統(tǒng)問題最好是交給知識社會學(xué)來說。不作這個切割，想一本書兼得的話，那是很難給出清晰明白的論述的：當(dāng)論者在政統(tǒng)上比較的時候，現(xiàn)代政治的選擇和傳統(tǒng)政治的選擇導(dǎo)出的古今之爭，使你沒辦法說話。比如說劉小楓硬要從此處言說，他呈現(xiàn)的論說究竟意欲何為，他自己可能也是糊涂的。說到古今之爭，其實是虛構(gòu)出來的話題。所謂古今之爭，都是當(dāng)下之爭。為“古”辯護(hù)，只不過是以古典學(xué)說為資源，申述自己關(guān)乎現(xiàn)代的見識而已；為“今”伸張，也不過是直接以現(xiàn)代學(xué)術(shù)為資源，如此而已。沒有一個真實的、跨越古今這兩個時間空間結(jié)構(gòu)的爭執(zhí)，那不具有任何現(xiàn)實性。因為我們現(xiàn)代人與所有的古典和跨古典文明的對話，都只是在思想的世界中跨時空的。而對話者都是處在現(xiàn)實的場域之中的，任何對話生成的主張，都只能是現(xiàn)實的主張。在這個意義上，道統(tǒng)的繼承，不過是意圖承接道統(tǒng)的人自己當(dāng)下的價值選擇而已；而政統(tǒng)的開出，直接與中國現(xiàn)實政治的走向、政體的選擇等問題相關(guān)，也不是一個純粹的古典學(xué)理清理的問題。道統(tǒng)、政統(tǒng)問題，自然也可以放在文明形態(tài)史觀上比較，但那只涉及到個人價值的基本決斷問題。就此而言，我承諾普世儒學(xué)。強(qiáng)調(diào)宋儒的基本觀念——“人同此心，心同此理”。我明確拒斥特殊主義儒學(xué)。特殊主義儒學(xué)表面上在為儒學(xué)價值辯護(hù)，但實際上降低了儒學(xué)的“格”。儒學(xué)從來不取特殊主義的進(jìn)路。惟有如此，儒學(xué)的永恒人類價值，才能得到確認(rèn)。至于建立學(xué)統(tǒng)，除了在這個問題上精思明辨以外，也找不到準(zhǔn)確的方向。
    
     
    
    （題注:這是在“儒學(xué)與中國現(xiàn)代性學(xué)術(shù)研討會暨《文明的毀滅與新生》出版座談會”上的發(fā)言整理稿。方朝暉，《文明的毀滅與新生：儒學(xué)與中國現(xiàn)代性研究》，中國人民大學(xué)出版社2011年7月版）