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儒道二家思想與價值多元論

作者：嚴壽澂

來源：作者惠賜《儒家郵報》

時間：孔子2564年暨耶穌2013年8月26日

【提要】

西方固有自由主義傳統(tǒng)，然視寬容為美德，則甚為后起，更無論價值多元論也。傳統(tǒng)中國二千余年來，所重者乃“大一統(tǒng)”，似不應視價值為多元。然細察先秦以來思想之史，可知殊為不然?？鬃铀^和而不同，所謂無適無莫，義之與比，意謂道者，當與變?yōu)轶w，不可豫設。莊子于此，所見更深，其所謂因是，所謂兩行，所謂循斯須，所謂有為也欲當，則緣于不得已，正是價值多元之見。雖于人類認知能力之局限，了解至切，然同時又以為，于一定范圍內(nèi)，人須盡力求知，不可模糊。要之，道家莊子一派，雖持認識多元之見，然一如現(xiàn)代思想史家伯林（Isaiah Berlin），絕非持相對主義者也。

【關鍵詞】多元論      儒家      莊子    相對主義

（一）

當今西方世界占主導地位的社會政治哲學，非自由主義莫屬?！白杂芍髁x”一詞的含義，紛紜糾轕，界限模糊，如哈耶克（F. A. Hayek）和羅爾斯（John Rawls），均稱自己是自由主義者，但是二人的社會政治觀，顯然是大相徑庭。[1]然而不論何種自由主義，寬容必定是其題中應有之義。

英國當代政治哲學家格烏斯（Raymond Geuss）指出，寬容一詞，其含義原本是“負面”的。在西方早期現(xiàn)代階段，人們主張寬容，并不意謂宗教上的絕對真理目前尚未為人所知，百家爭鳴因此有其益處；亦未假定多樣性的存在本身，有正面的價值。其時西方人之看重寬容，有三方面的原因。一是宗教上的：基督新教以為，人的靈魂在信仰問題上必須有自由，信仰不可由外爍而得，只有發(fā)自內(nèi)心之信方有價值，否則即是偽物。這一強調(diào)信仰必須出自個人自得的見解，便可引申出寬容。其次是人文主義及懷疑主義傳統(tǒng)：古代人文主義者重節(jié)制，不取極端。早期現(xiàn)代階段的有些思想家更以為，有關信仰與形上學問題，絕對真理到底是什么，常常難以斷定，故須以寬容心態(tài)彼此辯難，不可以勢壓人。三是政治上的考慮：若是試圖用強制手段造成宗教信仰的大一統(tǒng)，必然引致惡果，內(nèi)戰(zhàn)之類甚難避免。因此，欲保持世俗世界的和平，寬容政策不可或缺?？傊瑲v史上西方人雖視寬容為一美德，但是此德畢竟是消極的，負面的。這一情況，直到十八世紀末十九世紀初，方始有所改變。[2]寬容既然是負面之物，自然不會有價值多元的主張。

思想史家伯林認為，西方思想對于價值問題，一貫秉持一元立場。其要點可概括如下：首先，一切問題，凡可稱為真，必有答案可尋，而且只能有一個答案，否則便是偽問題。其次，真理是確定且可知的。某問題的正確答案，雖現(xiàn)在尚未為人所知，將來定可發(fā)現(xiàn)。有些問題，即使人類或許永不能知其正確答案，但答案仍在，或存于神的心中，或邏輯上可知，只是人不具備此知的能力而已。最后，所有問題的正確答案必定并行不悖，不會互相沖突，因為真理的各部分必是渾然一體，不可能互不兼容。事實如此，價值亦然。這真理一統(tǒng)的見解，自柏拉圖以后一直是西方哲學的主流，甚至還可以上溯到前蘇格拉底時代，持續(xù)二千余年，對西方世界影響巨大。直到浪漫主義運動興起，定于一尊之局方始打破。[3]伯林本人對此一元論的立場，則大不以為然，認為所謂人性，并非先驗之物，一成而不變，而是歷史地、經(jīng)驗地形成，處在持續(xù)的變化之中。因此，人類關于善的看法，本是多種多樣，并無放之四海而皆準的統(tǒng)一尺度以衡量之。不同羣體，不同個人，對于什么是善，往往所見各異，互不相容，不可公約，甚至彼此常有沖突；而且這不兼容，并非全屬主觀，自有其客觀原因，為某一羣體或個體自身的特質(zhì)，以及所處的歷史、文化等環(huán)境所制約。英國政治學家格雷據(jù)此認為，伯林的思想不是相對主義、主觀主義，也不是懷疑主義，而是“客觀的多元論”，亦可稱為“文化的多元論”。[4]

伯林雖強調(diào)人性與社會形成中的歷史文化因素，卻又不同于信奉普遍規(guī)律的歷史決定論者，如馬克思。因為在伯林看來，人類的歷史，猶如人類的語言，并無統(tǒng)一的規(guī)律，亙古今遍天下而不易。社會大羣也好，個體也好，其演化歷史所以如此而不如彼，在很大程度上是自己所造成，被決定者僅一部分而已。某一人羣的歷史文化，當然有種種客觀的因素作用于其中，然而同時亦是此一羣人的心力所營構，易言之，乃是內(nèi)外合力而成。即使同一文化系統(tǒng)之內(nèi)，也是不同的價值紛然雜陳，決非整齊劃一。人間世的價值，既有多樣性，而且往往不兼容，甚或彼此沖突，顧此不免失彼。于是斟酌取舍之間，不僅頗費周章，更常感痛苦。如何抉擇，有賴于己身所處社會的生活形態(tài)。依靠幾條抽象的大原則，無濟于事。而且天運不息，世事萬變，如赫拉克利特（Heraclitus）所說，無一事物靜止不動。因此可以說，具體情況就是一切。縱觀人類歷史，并無適用于古往今來一切社會的普遍價值。[5]根據(jù)具體情況作自我抉擇至為重要，若加以抑制，必致斷絕人類的生機（《易·系辭上》所謂“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”，正同此意）。伯林之所以大力提倡消極自由，主要原因正在于此，格雷因此稱之為“焦慮緊張的”（agonistic）自由主義者。[6]

伯林雖否定君臨一切的普遍價值，但絕不是相對主義者。他說：“我喜歡咖啡，你喜歡香檳。我們口味不同，此外便無話可說。這就是相對主義?！彼救瞬毁澇扇绱丝捶?，所取的是赫爾德（Johann Gottfried Herder）及維柯（GiambattistaVico）的觀點，以為人們所追求的目標可以有諸多的差異，然而凡此種種，仍可視為充分理智的，合乎人性的，能彼此了解，彼此同情，相互映照。我們閱讀柏拉圖或中世紀日本的小說，盡管時空相隔遼遠，仍能從中得益。因為既然同屬人類，總有些共同之處，可通彼此之郵，我們可以自由批評乃至責難他人的文化，然而不可硬說，對之絕無可能理解，也不可把其他文化徑直說成是主觀之物，情景不同，品味殊異，無法溝通。伯林因此聲稱，他的價值多元之論，絕非相對主義。[7]

格烏斯將多元論者分為兩類。一為自由主義類型，以為存有多種不同的善，必須予以抉擇，然而世上并無明確的標準，可以斷定何種善為至上。其隱含的世界圖景，猶如一個宴會，眾賓入席，佳肴紛陳于前，任人各取所需。然而人的食量畢竟有限，受用了某品，腹已果然，其他佳肴就只得割愛了。取舍之間，必須付出代價。另一類型是存在主義的，對于價值抉擇，遠非如此樂觀，以為取此固是失彼，但取舍的代價絕非僅止于此。一旦取此善而舍彼善，往往會對自己甚或他人造成傷害，引致邪惡。他們心目中的筵席，規(guī)模甚小，而等待入席的賓客，則為數(shù)眾多。所陳列之物固然可愛可欲，享用某品，身體某一部分受益，而其他部分卻可能被削弱，乃至于受損傷。更有甚者，筵間之物本是不多，我享用了某品，就等于別人口中食被奪，我固飽食而人則忍饑矣。[8]伯林的多元論究竟屬于哪一種，格烏斯并未明說。但是細察伯林之說，似乎還是比較接近于存在主義一路。

美國哲學家雷斯徹（Nicholas Rescher）著有《多元主義》一書，從經(jīng)驗論的立場闡明多元主義，反對追求意見一致。他以為，默認紛紜之眾說，容忍不同的意見，那就等于是接受了多元論觀點。人間世信仰多方，意見自然不會一律。但是多元論之所以不可避免，更主要的原因在于人類的認識過程。人們解決問題的方法，乃是基于將新的信息織入舊信息的架構之中。境遇不同，經(jīng)驗便不同，看問題的方法自然有差異，所相信的東西如何能密合一致？知識的探究者，處于不同的社會、時代、歷史氛圍，經(jīng)驗當然不會出于一轍。若對各不同文明的“科學”作一番比較，便可作出推論說，外星人的科學，或許和我們地球人類的科學，大有差別。因此，堅持認為科學必定是普遍而一律的，那是“上帝法眼”的神話。人類的經(jīng)驗既是千差萬別，同樣作理性的探究，處境不同，經(jīng)驗各別，對有關事物性質(zhì)的認識，當然便各各不同。經(jīng)驗主義者于是就走向多元論了。[9]

在雷斯徹看來，所謂多元主義，就個人而言，意謂他人立場與自己殊異，在理智上是可以理解，可以接受的；就羣體而言，則意謂各各經(jīng)驗不同，觀點自然就有差別。而懷疑主義者拒絕對事物作區(qū)分，或是接受一切，或是屏棄一切，以不進入討論來避免爭端。雷氏指出，這種態(tài)度為多元論者所不取。[10] 易言之，多元主義者在具體問題上持有自己確定的主張，決非模糊影響。雷氏還強調(diào)，多元主義也不是糅合論。糅合論者把各種可供選擇之物調(diào)而和之，不分青紅皂白，一視同仁。其樣板是書和圖書館：每本書各各不同，而本身則自成起訖，同處于一館之內(nèi)，相安無事。然而多元論者不取這樣的立場，以為世間可供選擇之物固是紛然多端，然而并非同樣正確，同樣適用，不可合而化之，必須基于現(xiàn)實狀況，作出自己的抉擇。雷氏認為，多元論者看到一系列可供選擇的立場，都值得尊重，值得考慮，但是只接受其中的一個，以為唯此證據(jù)確鑿；他同時也承認，在不同的情況之下，其他人選擇與自己相異的立場，也是出于充分理智的考慮，不過自己取此而舍彼，仍是正確的抉擇。亦即多元主義者的取舍，有事實及方法的依據(jù)，并非任意主觀。[11]

上述伯林、雷斯徹諸人的多元論觀點，在中國思想傳統(tǒng)中，亦有相應之物。茲略取儒、道二家之說，與現(xiàn)代多元論觀點相互映照，以見其異同。

（二）

傳統(tǒng)中國之為“大一統(tǒng)”，已二千年有余，似無價值多元之論。然而細察先秦以來思想之史，可知事實并非如此?！墩撜Z·微子》載，孔子論伯夷、叔齊的立身宗旨是“不降其志，不辱其身”；柳下惠、少連“降志辱身矣，言中倫，行中慮”；虞仲、夷逸“隱居放言，身中清，廢中權”；而“我則異于是，無可無不可”。伯夷、伊尹均為儒家傳統(tǒng)中的賢人，孟子以為，“二人不同道”：伯夷是“非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退”；伊尹是“何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進”；立身態(tài)度可說截然相反。至于孔子本人，則不拘一格，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”。孟子自謂所愿學者，乃在孔子。（〈公孫丑上〉）由此可見，儒家主流孔孟一派，認為各人的立身處世可以殊異，當視己身情況及環(huán)境條件而定，然而不害其同為賢人，同為后人所景仰，同為孔門所接受。而最高的境界，則是不拘一格，“無可無不可”，亦即《易·隨卦·彖辭》所謂“隨時之義”。這種對個人道德立場的見解，與上述西方諸家之說，頗能相合。至于孔門對羣體中多元立場的看法，則是“君子和而不同”（《論語·子路》）。何晏注曰：“君子心和，然其所見各異，故曰不同?！被寿┦柙唬骸啊汀^心不爭也?！煌^立志各異也。君子之人千萬，千萬其心，和如一而所習立之志業(yè)不同也?！盵12]解釋甚為簡明扼要。所謂“心和”，就是對與己不同的立場，能理解，能同情。然而人各有心，人各有志，“所見各異”，“所習立之志業(yè)”亦各異。此乃人間世的基本事實，必須尊重，切不可強求一律。如此看法，與前述雷斯徹有關多元主義的定義，亦相符合。

清儒劉寳楠釋“和而不同”云：“和因義起，同由利生。義者宜也，各適其宜，未有方體，故不同。然不同因乎義，而非執(zhí)己之見，無傷于和?！盵13]“未有方體”一語，最堪注意。此語源出《易·系辭上》：“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體”。唐儒李鼎祚《周易集解》引晉人干寳云：“言神之鼓萬物無常方，易之應變化無定體也?！盵14]清儒陳夢雷解釋說：“以此見至神之妙，無有方所，易之變化，無有形體也。使范圍有過，曲成有遺，通晝不通夜，通夜不通晝，則神有方而易有體矣?！盵15]所謂無方所，無形體，也就是不為固定化的概念、理論之類所束縛，所限制。正如張祥龍教授所指出，“孔夫子的最大特點就是‘不可固定化’；而且，正是由于這‘不可固定’是那樣的徹底，它必定要活化為人生的境域式生存，化入時間（歷史）境域、語言（文）境域和藝術境域的原發(fā)意義構成之中。所以，當我們讀《論語》時，感受到的是一陣陣活潑機變的‘夫子氣象’，而不是任何用普遍化的原則可概括的東西?！盵16]張君所論，深中肯綮，抉出了中、西思想傳統(tǒng)在源頭處的一大不同。希臘哲學家巴門尼德（Parmenides）拒斥變化觀念，其理由有二：（一）若在一切事物的背后有一個唯一的本體，則“變化”概念在邏輯上即為荒謬；（二）變化這一現(xiàn)象，根本就是一個幻影。他以為，變化虛而本體實，現(xiàn)象本是幻覺，因而不能從中得到知識，哲學所追求的則是真實存在——不變的本體。凡此皆為柏拉圖所取，成為二千余年西方哲學的主流。[17]簡而言之，凡不能“固定化”者，皆非真實。

臺灣學者高懷民對此中西思想的根本歧異，有清楚而深入的說明。指出：“西方人不像中國古圣由觀察萬物而歸其根源于共通之‘動’之一性，卻在看到萬物之變動后，在理性中假立一‘不動’的根源，以之為實有的存在，為‘本體’?！倍袊日芩卣撸嗽凇吧駸o方而易無體”?！啊駸o方’是說易道‘有用’，下面則說‘無體’?！币虼?，不可分“體”分“用”以論易道。首先，易即太極，“外無邊際而內(nèi)無征兆”，何處有“體”可得？其次，宇宙萬物，“均在流行變動之中”，“無一剎那之滯礙停息，人雖欲把握其‘體’而終無可得”?！半m然，太極“無體”卻“有用，此‘用’即現(xiàn)象界一切之變化，雖是‘無方’，卻不能抹殺其存在?！駸o方而易無體’之論便由此而成立?！备呤弦虼烁赋?，以“體用合一”及“以體為用”之說論易道，雖有開示常人的作用，但只是方便說法而已，決非究竟之談。只有完全泯除有“體”之執(zhí)著，方能“作到理事無礙的地步”。[18]

堅持有“體”之說，必定導致概念化的思維，追求“本質(zhì)”、“規(guī)律”，一旦自以為有所見，便謹守勿失，奉為圭臬。在中國先哲看來，此即“有形體”，“有方所”，“通晝不通夜”，“通夜不通晝”，又如何能“范圍天地”，“曲成萬物”？易道則不然，乃是“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”（《易·系辭下》）。如陳夢雷所釋，“典，常也。要，約也?！豢蔀榈湟ㄗ兯m’，所貴變易以從時也?！盵19]世間萬物，瞬息變化，不主故常，各個人、各羣體如何處事，自當依時、位不同而異，方能有濟，故曰“適變”，曰“從時”。而價值一元之見，即是“為典要”，與易道正相對反。各式原教旨主義，其背后的依據(jù)正是價值一元論。甲、乙雙方，各以自己所見之“體”為唯一真體，自己所奉之“神”為唯一真神，而甲“體”與乙“體”、甲“神”與乙“神”之間，此亦一是非，彼亦一是非，終古不能相合。（“真理”，“真神”，既是唯一，必是獨尊，豈能妥協(xié)，豈可通融？當生死以之。如此的雙方，若處于同一地域，欲避免激烈沖突，其可得乎？）執(zhí)著于價值一元之見，于是必導致教條主義，而凡教條主義，究極而論，即是原教旨主義。世上若充斥各式原教旨主義，各以為真理在己，不肯退讓半步，又何能久安而長治？[20]

孔子對于各不同價值的態(tài)度，則是：“無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）韓愈曰：“無適，無可也。無莫，無不可也?！盵21]“無可無不可”，正是夫子自道。昌黎此釋，可謂直湊單微。南宋理學家張南軒（拭）之解亦頗中肯，云：“適、莫，兩端也。適則有所必，莫則無所主。蓋不失之于此，則失之于彼，鮮不倚于一偏也。夫義，人之正路也。倚于一偏，則莫能達于正路矣。惟君子之心無適而亦無莫也，其于天下，惟義之親而已。”[22]其中關鍵，在于一個“義”字?！吨杏埂返诙略疲骸傲x者，宜也。”朱子《章句》釋曰：“宜者，分別事理，各有所宜也。”《白虎通義》亦云：“義者，宜也，斷決得中也?！盵23]段注《說文》從訓詁角度說：“義之本訓謂禮容各得其宜。禮容得宜則善矣。故〈文王〉、〈我將〉皆曰：‘義，善也?！曛f也?！盵24]可見義字的本訓是“得宜”，即適合具體情況。行事充分考慮具體情況，不拘執(zhí)于抽象的原則，即是所謂“權”。《論語·子罕》載，孔子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！弊阕C“權”者，孔門道德之最高境界也。皇侃疏引王弼曰：“權者，道之變。變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設，尤至難者也?！盵25]其中“不可豫設”一語，最宜留意，乃“權”字精神之所在。

孟子駁斥楊子為我，墨子兼愛，又說：“子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。”（〈盡心上〉）可見所謂權，絕非糅合、折衷（此為“執(zhí)一”），而是權衡當下情形，作最適宜的抉擇。此即《中庸》第二章所謂“君子而時中。”朱子《章句》最得其解：“蓋中無定體，隨時而在，乃平常之理也。”明乎此，可知所謂“無適”、“無莫”，即是《史記·太史公自序·論六家要旨》所謂“無成勢，無常形”，對于何者為宜，須依據(jù)當下情境，不拘一格。明末張宗子（岱）因此以水譬喻“義之與比”，說道：“‘義’猶水也，操瓶盎而挹于河，器先滿而勿之受矣。‘適’、‘莫’之見，瓶盎之滿也，有覆沒焉已矣，何以與乎河海之觀？”又說：“凡人胸有成見，不知壞了多少事體。……王荊公一生意見，一生學問，一生事業(yè)，只做得‘適’、‘莫’二字。元佑一朝，當他執(zhí)拗不起。” [26]荊公是否果真如此，姑置不論。宗子的看法，則十分明白，即所謂義，就是適宜，亦即不受成見束縛，開放胸襟，切合實際，否則即是“執(zhí)拗”，必致壞事。

宗子以水喻義，更有深意存焉。伯林駁斥價值一元論，反對烏托邦迷思，認為持此等見解者不知世上一切都在流轉(zhuǎn)變化之中，懷抱著一個確定不移的終極目標，以為一旦實現(xiàn)，所有問題都能“最后解決”，于是不顧一切，為之奮斗，換來的結果是數(shù)百千萬的人命代價，理想境界卻仍是渺不可得。二十世紀的歷史可作見證。[27]依張宗子之說，執(zhí)著于一個烏托邦，以為天下之美盡在于此，正是“操瓶盎而挹于河，器先滿而勿之受”，乃典型的“適”、“莫”之見?！傲x之與比”者絕不如此，而是如水之就下，永無止息（否則即成死水，如何能有波瀾壯闊的“河海之觀”），何來最終目標、最后解決？總之。中國思想與猶太教——基督教文化傳統(tǒng)迥異，絕無直線的歷史進程、終極的人類目標之類看法?！吨芤住妨呢?，終之以“未濟”，意蘊正在于此。〈序卦〉篇終云：“物不可窮也，故受之以未濟終焉?！奔热灰磺薪栽诹髯冎校豢山K窮，用張祥龍的話來說，便須以“純境域（contextual, situational）方式”來看待世間萬事萬物。[28]

清代桐城派古文家劉才甫（大櫆）有〈息爭〉一篇，所闡發(fā)的正是此意：

吾以為天地之氣化，萬變不窮，則天下之理，亦不可以一端盡。昔者曾子之一以貫之，自力行而入；子貢之一以貫之，自多學而得。以后世觀之，子貢是則曾子非矣。然而孔子未嘗區(qū)別于其間，其道固有以包容之也?！蛭磭L深究其言之是非，見有稍異于己者，則眾起而排之，此不足以論人也。人貌之不齊，稍有巨細長短之異，遂斥之以為非人，豈不過哉？[29]

這段話和前述伯林的見解，大可相參。試問，在這樣的思想脈絡中，價值一元論、原教旨主義等，又從何而來？

（三）

道家與儒家，雖頗多歧異，然而其思想方式，同樣是“非固定化”，“富于時機化含義”。[30]莊子于此，可謂尤有深識。

《莊子》與《易》，本是相通。明末大儒錢澄之（田間）謂，“《易》之道盡于時，《莊》之道盡于游。時者入世之事也，游者出世之事也。惟能出世，斯能入世。即使入世，仍是出世。”以“純境域方式”來看，入世與出世，本原處并無差別，自能合一。〈逍遙游〉主張，物物各得其所，各適其適，大不卑小，小不羨大，如田間所謂，“鵬飛九萬里，亦猶斥鷃之騰躍數(shù)仞而止，蜩與鷽之決起而飛搶枋榆耳。各極其分，各適其適也。” [31]即此便是無待，便是真逍遙。

〈逍遙游〉又曰：“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之?！蓖醮綄Υ说脑忈層猩跎盍x蘊：

物各有所適，適得而幾矣。唯內(nèi)見有己者，則外見有天下。有天下于己，則以己治天下。以之為事，居之為功，尸之為名，拘鯤鵬于枋榆，驅(qū)蜩鷃于冥海，以彭祖之年責殤子之夭，皆資章甫以適越人也，物乃以各失其逍遙矣。不予物以逍遙者，未有能逍遙者也。

萬物紛紜，各有所適，個體如此，羣體亦如此，乃本身特質(zhì)及環(huán)境相互作用使然。強使鯤鵬之大拘于枋榆，蜩鷃之微沒入冥海，后果如何，可想而知。以自己的宗教為唯一正確，自己的文明為無比先進，必須完成“上帝”或“歷史”所賦予的使命，使全人類共沐其光華，同沾其雨露，正是西方一神教世界的顯著特點。（按：啟蒙運動亦持類似看法，只是把“理性”來換了“上帝”。英國學者格雷指出，多神信仰的希臘人與羅馬人看法迥異，認為人類可以有不同的生活方式?；浇掏阶鸪缥ㄒ坏纳瘢蚨鴪孕?，正確的生活方式也是唯一。在這方面，只有伊斯蘭教不遑多讓，也可說是屬于“西方”。馬克思主義及新自由主義其實是后基督教信仰，因為二者均以為，人類最好的生活方式只有一種，歷史則是使之實現(xiàn)的奮斗過程。而在基督教世界以外，無人會想象，“世界共產(chǎn)主義”或“全球資本主義”將是“歷史的終結”。[32]）在這樣的傳統(tǒng)中，百計千方，以章甫加于諸越，乃必然之事，結果便是如船山所描繪的，“腁胝黧黑，疲役其身，以天下為事……以己所見之天德王道，強愚賤而使遵；遏大而小之，以萬物不一之情，徇一意以為法”。然而須知，一物有其利，必有其弊；今日為是者，或為他日之非；適于甲地者，或為乙地之害。使物各失其性，結果只能是“致天下之怒如烈火，而導天下以狂馳如洪流；既以傷人，還以自傷”。[33]遠觀往古之史，近覽當前之事，歷歷不爽。世界固然因此而不得安寧，自己亦免不了感受痛苦的煎熬，確是“不予物以逍遙者，未有能逍遙者也”。

《莊子·應帝王》記載了這樣一則寓言：

肩吾見狂接輿，狂接輿曰：“日中始何以語女？”肩吾曰：“告吾君人者，以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸？”接輿曰：“是欺德也。其于治天下也，猶涉海鑿河，而使蚉負山也?！?/p>

大意是：凡“治天下”，決不可將自己的“經(jīng)式義度”加諸人人，否則即為“欺德”。依王念孫的解釋，“義，讀為‘儀’?！?jīng)式義度’，皆謂法度?！盵34]鐘鐘山的詮解則稍異：“‘經(jīng)式’者，經(jīng)常之法?！x度’者，義理之制。經(jīng)式義度而以己出，則是私意也。故曰‘是欺德’?！盵35]總之，“法度”也好，“義理之制”也好，不可將自己所尊崇者看作唯一正確，他人必須一體奉行。鐘山所謂“私意”云云，更有深意存焉，亦即物各有所適，世上價值本是多元，即此便是“公”；以一己之見例諸人人，那就是私意了。

“以己出經(jīng)式義度”，在莊子看來，不過是“成心”而已（〈齊物論〉：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”）。各“隨其成心”，便有了“儒墨之是非”，黨同伐異，入主出奴，永無止息。然而人間世種種是非，本不可齊，亦不必齊，“是以圣人不由，而照之于天”。〈齊物論〉一篇大旨，即在于此。王船山指出，為紛紛是非之論者，“皆求治也，而孰知天下之本滑！皆求明也，而孰知天下之本愍！”[36]天下萬物，本是不齊（《孟子·滕文公上》所謂“物之不齊，物之情也”），本無固定不移的標準。古往今來，多少是非，豈能以一端而論定？所謂是非者，本因彼此之見而起，而彼此之見，乃因各人所處時、位不同而致。硬要以一端之是，定他論之非，何能有濟？莊子的對治之方，則是“因是”：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也?！且允ト瞬挥?，而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，……是亦一無窮，彼亦一無窮，故曰莫若以明。（〈齊物論〉）

〈秋水篇〉亦有類似說法，云：“因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；……因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。……”若是“師是而無非，師治而無亂”，乃“未明天地之理、萬物之情者也”，決不可行?？傊暗弁跏舛U，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。”

近人馬通伯對〈齊物論〉“因是”的詮解，最為簡單明了。先引朱子曰：“‘因者，君之綱?！兰抑?，此為最要?！妒酚洝だ献淤潯吩疲骸摕o因應，變化于無窮?！摕o是體，因應是用。蓋因而應之之義云爾?！倍蠹影刚Z曰：“此即儒者因物付物之學。”[37]所謂虛，就是去除“成心”。成心既去，便能“當其時，順其俗”，因應一切變化于無窮；亦即不以一己的是非為終極的是非。這正是程明道所謂“以物付物，不以己待物。”因為“天之生物也，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？”[38]足見不論是道家的“虛無因應”，還是儒者的“因物付物”，均不主張?zhí)煜掠泄潭ú灰频氖欠牵嗉床蝗r值一元之論。

田間釋“因是”甚精，云：

是非之生，皆起于自是，只見所是，不見所非；又只見己是，不見人是，故以‘彼’、‘是’二字，括盡是非。圣人妙于因是，而因非即在因是中矣。因其所是而是之，其非者不置喙而非自見，斯即因非也。不生是非，亦不淆是非，此是非所以各得而息也。（《莊屈合詁》，第28頁）

所謂“不生是非”，就是不以一己的是非例諸一切；而“不淆是非”則是說，每一具體情境有其一定的是非，不可模糊，須堅守其是。如此見解，與前述伯林、雷斯徹的主張，可謂若合符節(jié)。

以這樣的態(tài)度對待世上紛紜的是非，〈齊物論〉稱為“兩行”（“是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之謂兩行”），可謂“因是”之用。馬通伯的解釋直湊單微：“莊子因是之學，不類子莫之執(zhí)中。無方所，故謂之‘兩行’；無對待，故謂之‘通一’?！盵39]船山之子王敔的詮釋亦甚精到，曰：“兩行，兩端皆可行也。適得而已?！薄斑m得”者，即〈齊物論〉所謂“適得而幾矣，因是已”。王敔注曰：“已，止也，謂因是而止也。止謂止而不辨?！盵40]所謂“適得”，就是因應具體情況而恰到好處。但是適于此時此地者未必合于彼時彼地，凡事皆有限度，一旦到了最適宜處（“幾”），即須止住，否則就是過猶不及了。船山所謂“觀之者因乎時，而不執(zhí)成心以為師，則物論可齊，而大小各得其逍遙矣”，[41]正是此意。若是越雷池一步，過了當下之“幾”，卻仍固守前此之“是”而不釋，便是“執(zhí)成心以為師”了。船山另有一段話闡述此意，十分貼切：“鳥之鳴，人之言，各如其分，而適以因一時之律法，即足以服人之口，而事隨成，非可執(zhí)為必是也?！盵42]這正是《易·系辭下》所謂“不可為典要，唯變所適”?！傍B之鳴”也好，“人之言”也好，凡能適合于“一時之律法”而使“事隨成”者，即是《周易》所強調(diào)的“幾”。幾者，“唯變所適”，若視之為普天下、亙?nèi)f古而不變的“典要”，那就是以德“冒”?！肚f子·繕性篇》曰：“德則不冒，冒則物必失其性也?！彼稳肆窒Ｒ蓊H得其解，云：“不冒者，言我非以德加諸人也。德不自晦而求以加諸人，則失其自然者矣，故曰冒則物必失其性?！盵43]簡而言之，每一宗旨，每一價值，均有其適用范圍與限度，均有其時機性，不可固執(zhí)而不化。明乎此，就不會堅持價值一元論，更遑論原教旨主義了。

莊子雖主張齊物、因是，卻絕不是相對主義者?！葱鞜o鬼〉載，莊子與惠施辯論，惠子認為，“天下非有公是也，而各是其所是”。莊子接著問：“天下皆堯也，可乎？”惠子曰：“可?！鼻f子于是大加駁斥。鐘鐘山對此，有精湛的詮解：

莊子齊物，以明，因是，兩行，故雖泯是非而未嘗廢是非，此其與惠子異者。莊書屢云“故有堯、桀之是非”，等堯于桀，似各是其所是天下皆堯之說，未嘗不可以立也，故以是問惠子，而惠子曰“可”。然惠子知其一而未知其二也。是非之齊，正為是非之公而發(fā)，若曰公是而可以無也，則黑白混淆，而形名失其用，天下且大亂矣。（《莊子發(fā)微》卷二四，第566頁）

天下之是非，本因彼我之見而起，若化除“成心”，不將彼我絕對化，就不會執(zhí)著于是非，然而這并不等于廢是非。每一不同的時、位，各有其“幾”，應乎此幾者，即為是。因此形名自有其用，但切不可絕對化。

劉鑒泉近世通人，對《莊子》一書，頗多勝解，論〈齊物論〉一篇宗旨云：

此篇初明萬物之自然，因明彼我之皆是，故曰“齊物”。后人多誤認為破是非，宋以后人遂讀為齊世之物論。不知所齊者非論也。雙遣、兩忘之說，乃佛家所主，不與道家相混。自來以佛義言道書者皆誤。佛家主空，一切俱不要；道家主大，一切俱要。根本大異，豈可混同乎？[44]

所言至確。莊子如何達成“一切俱要”呢？鑒泉以為，乃用“易觀”之法?！待R物論〉云：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！辫b泉詮曰：

舉儒墨以為一切相非者之例。上一“是其所非非其所是”，在彼為是在此為非。下一“是其所非非其所是”，則謂易而觀之?！耙子^”為通彼我之要法，亦此段之主旨?！耙悦鳌奔粗^兩觀兼包，而知其各有其是耳。莊意本如是。（《莊子釋滯》，《推十書》第1103頁 [原刊本頁九]）

所論甚精。莊子既主張兼觀并包，價值多元，又不取漫無是非標準的相對主義，從“易觀”之法可見。所謂易觀，也就是對于彼方的立場，要有同情的了解，進一步說，則是設身處地，為對方著想。這正是儒家“恕”字的真諦。孔子以為，“有一言可以終身行之”，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）；又說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）。所謂“仁之方”，正是指“恕”。而“易觀”之法，乃是恕道之妙用。足見儒、道二家，在根原處實可相通。

〈田子方篇〉記載了這樣一則寓言：周文王“觀于臧，見一丈人釣”，“舉而欲授之政，而恐大臣父兄之弗安也”，于是假托夢見先王，囑其寓政于臧丈人，以抒解民困，“遂迎臧丈人而授之政”，國家因而大治。顏淵對此不解，問孔子：“文王何以夢為？”孔子答曰：“彼直以循斯須也?！薄把鬼殹比?，義蘊精深。馬通伯曰：“文王舉賢而必寄之夢卜，不自用也?！鬼殹?，言化機也。循斯須，故無成心?！盵45]王船山曰：“斯須者，物方生之機，而吾以方生之念動之，足以成其事而已足矣?！盵46]鐘鐘山曰：“‘斯須’，俄頃之間，喻幾微也。‘循斯須’，謂察其幾而順應之。”[47]三家注釋頗得其要。“循”者，“因循”之“循”，本為道家要義（《史記·論六家要旨》論道家曰：“其術以虛無為本，以因循為用。”）。依道家之見，天地萬物，一片化機，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”（〈齊物論〉）。因此，“蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之，而卒詘之以非也”（〈則陽篇〉）；亦即必須“與時推移，應物變化”（《史記·論六家要旨》），絕不可為“成心”所拘執(zhí)?！拔嵋苑缴睢保瑧馕锏摹胺缴畽C”，纔能于事有濟。此即“察其機而順應之”，亦即俗語所謂當機立斷?？梢娝^“循斯須”者，即是破除成見，順應“俄頃之間”的“幾微”。然而須知，“斯須”之當不過是未陳之芻狗：“夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已?！保ā刺爝\篇〉）一旦事成，往時“斯須”之是，便成今日之非，當即舍去而不顧?！待R物論〉所謂“為是不用而寓諸庸”，〈庚桑楚〉篇終所謂“有為也欲當，則緣于不得已”，正是此意。所以船山又說道：“夫斯須之循，不得已而應之。平氣順心，而喜怒未嘗不可用。則寓庸者，因是以應斯須之當，而特不執(zhí)之以為至當?！盵48]“因是以循斯須之當”，乃船山得之于《莊子》一書的精義，意思是說，一切事物，一切價值，并非純屬主觀，自有其客觀事實的依據(jù)，然而大化遷流，今日之是還成他日之非，所以切不可“執(zhí)之以為至當”。

〈達生篇〉有這樣一個故事：“孔子觀于呂梁，縣水三千仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游，見一丈人游之，以為苦而欲死也，使弟子并流而拯之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌而游于塘下?！笨鬃訌亩鴨柶涞杆欠瘛坝械馈?。此丈人的回答是：“吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道，而不為私焉。此吾所以蹈之也。”孔子對弟子解說道：“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！辩婄娚降脑忈屔鯙榫敚?/p>

“始乎故”者，起于習也?！伴L”讀去聲?！伴L乎性”者，習久則若生性然也。“成乎命”者，“命”如諺言命根子。由性而入于命，斯其習之成也?！皬乃馈闭撸瑥乃砸?。“俱入偕出”，不以己意加于其間，是之謂“不為私”，〈應帝王篇〉曰：“順物自然而無容私焉?！闭艘庖病！按宋崴缘钢保缘杆捞卦谟诖??！吧诹甓灿诹辍?，則生于水而安于水可知?！安恢崴匀欢唬??！毖宰匀欢?，孔子所謂“安而行之”，孟子所謂“行所無事”也。此語于此文中為最精，而亦最要。一切學問，不至此境地，皆不得謂之成，《易傳》所以言“盡性必至于命”也。（《莊子發(fā)微》卷三，第427-428頁）

性與命，意謂自然或天所賦予人的定分。就人一方面而言，謂之性；就天一方面而言，則謂之命。至于故，如《墨子·經(jīng)說上》所謂“所得而后成也”，《說文解字》所謂“使為之也”，乃指生活環(huán)境所造成的人的習慣性。二者雖有先天遺傳與后天習得之別，但都是“使為之”，都是被決定而非人自己主動選擇的結果。換句話說，就是多元的價值，乃在一定條件下形成，并非主觀任意的產(chǎn)物?！肚f子》書則謂之“不得已”。

〈庚桑楚〉曰：“有為也欲當，則緣于不得已。不得已之類，圣人之道?！薄慈碎g世〉曰：“一宅而寓于不得已，則幾矣?！盵49]又曰：“天下有大戒二：其一命也，其一義也?！眲㈣b泉的詮解甚精，云：

老子重反復而戒強盈，莊子貴休天倪而不加人力。蓋稍用力則必強盈，欲不失天倪難矣。正之之道，已動則用反，未動之先，為之于未有，則惟有不得已而后動，庶幾近之。不得已則幾于自然，天倪見矣（郭注訓“不得已”為必然）。非不得已則為可已而不已，必盈矣。此老莊書一貫之旨?！笫雷x老莊書者，不得其本意，惟知自然而不知不得已，是以成放肆之惡而失收斂之善也。（《莊子釋滯》，《推十書》第2冊，第1106-07頁 [原刊本頁十六——十七] ）

鐘鐘山的注釋亦頗得其要：“‘戒’，守也。人之所守而不可稍違者也。‘命’者，天之命也?！x’者，人之義也。命之自天，故不可解于心。義存乎人，故亦無所逃也?！盵50]對價值問題取相對主義的態(tài)度，其必至之數(shù)，便是“惟知自然”而“成放肆之惡”。然而道家莊子的價值多元觀，乃以“不得已”為綱。不得已，也就是“不可解于心”。若是“可已而不已”，便如〈在宥篇〉所說，“其熱焦火，其寒凝冰；其疾俯仰之間，而再撫四海之外；其居也淵而靜，其動也縣而天。僨驕而不可系者，其惟人心乎！”。如此“強盈”而不已，終必如鐘鐘山所謂“形名失其用，天下且大亂”。莊子因此強調(diào)，義與命乃是從“性、命”與“故”而來，本有客觀的依據(jù)，所以不可逃。更以為，義固然是由命而來，但又與命相輔相成，在《人間世》這一段話的最后，說道：“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。何作為報也？莫若為致命。此其難者。”“致命”即是“義”。命須“致”，可見主觀之力。這一主客觀合一的價值思想，與上述柏林、雷斯徹諸人之論，論說方式雖異，彼此之郵卻頗能相通。

“始乎故，長乎性，成乎命”；“天下有大戒二：其一命也，其一義也”；“有為也欲當，則緣于不得已”。這三段話，可說是《莊子》一書客觀的價值多元論的綱宗之言。由此可以引申：切勿以己之德冒于天下之上，因為“以己之德而使天下順之安之，興其治化，是亦以德冒天下，而德衰矣。所謂德者，心之所然，非必天下之然也。”[51]

道家之所以反對“以德冒天下”，更有其認識論上的理由?！答B(yǎng)生主篇〉開首即說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。”鐘鐘山的評語甚得其要，曰：“此一篇大旨，亦一書之大旨?！S’猶逐也。逐知即逐物也。（〈天下篇〉云：“逐萬物而不返。”）如是，則知不能止其所不知，故曰‘殆已’?！Ｒ??！盵52]〈庚桑楚篇〉曰：“知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天均敗之?！比糇砸詾檎莆樟私K極的真理或最先進的偉大理論，一切問題因此可以迎刃而解，那就是“知不能止其所不知”，就是“以有涯隨無涯”，必至于“天均敗之”。

〈秋水篇〉對此，有更徹底的闡說：“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故?！嬋酥蝗羝渌恢?；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也?！蓖醮街赋觯@段話的宗旨是“小不可囿，大亦未可恃”，曰：

從近遠而計之則有量，從今昔之長短而計之則有時，而量之外非無境也，時之前后非有極也。是小與大皆囿于量之有涯，而困于時之有止，其不可執(zhí)大以為大，猶之乎不可執(zhí)小以為小也。執(zhí)大以為大而小其小，乃不知所執(zhí)之大而固亦小。見見聞聞，思慮之所不通，如彼其無窮，而所見之天地亦小矣。未生以前，既死以后，前無可聞，后無可知之綿邈，如彼其無止也，而所謂今古者亦旦夕矣。（《莊子解》卷十七，第271頁）

所言甚為徹底。須知“人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時”，乃是人間世一個最基本的事實?！磩t陽篇〉因此說道：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不謂大疑乎！”嚴幾道評曰：“此猶赫胥黎所謂之不可知論?！盵53]若對人的認知能力有清醒的認識，所謂不可知論，實是難以避免。

綜上所述，可知道家，尤其是莊子一派，對于人類認知的能力或所謂理性之局限性，有冷靜而徹底的認識（人的頭腦以及頭腦活動所形成的“理性”，本是在一定條件下長期演化的產(chǎn)物，焉能超乎周圍世界之上主宰一切？[54]）。自命為放之四海而皆準的各種宏大理論，聲稱一切問題到此均可自行消解的各種社會烏托邦，以及今日甚囂塵上的所謂歷史終結論，在道家看來，都是“以有涯逐無涯”，不能“止乎其所不能知”，“以其至小，求窮其至大之域”。其結果只能是“迷亂而不能自得”，殆矣夫！

然而又須知，莊子并非是蒙昧主義者，主張一切不要知?！创笞趲煛灯自唬?/p>

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當，其所待者，特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？人之非天乎？

這段話至為重要。依莊子之見，人必須承認，其認知能力（或今人所樂道的“理性”）本有限度（此即《論語·為政》所謂，“知之為知之，不知為不知，是知也”），不可能上下四方，往古來今，悉歸于其掌握之中。與此同時，在一定范圍之內(nèi)，又應盡力求知，盡力為之，不中道而廢（〈大宗師〉所謂，“以知為時者，不得已于事也”；[55]〈庚桑楚〉所謂，“不得已之類，圣人之道”）。然而對于現(xiàn)在已知者，亦不可視為天經(jīng)地義，萬古不易，仍須有存疑的態(tài)度，開放的胸襟。因為人之知，畢竟“有待”（有待于性、命、故）。而這所待者，說到底，還是“未定”。王陽明門人王龍溪（浙中王門）對莊子這一段話，有簡要而精辟的闡述：“見在可知者，行著習察，還其知之，不可模糊；其不可知者，滌玄去智，還其不知，不可兜攬?！盵56]旨哉斯言，對于現(xiàn)代價值多元之世，實是大有啟迪作用?！肚f子》一書，意遠而思深，即此可見。

（原載《傳統(tǒng)中國研究集刊》第五輯，2008年）

【注釋】

[1] 哈耶克往往被稱為保守主義者，如英國哲學家Roger Scruton在 The Meaning of Conservatism (Hartmondsworth, Middlesex England:Penguin Books, 1980)一書中，便將哈氏列為保守主義者。然而哈氏本人撰有〈為何我不是保守主義者〉，聲稱自己是老牌輝格黨人（Old Whig），亦即古典自由主義者。見所著The Constitution ofLiberty (Chicago: The University of Chicago Press, 1960)，p. 409。哈耶克社會政治觀的基礎是：人類社會本因“自發(fā)秩序”而自然形成，既無須出令者，亦無須受令者。見上書，pp. 159-161。至于羅爾斯，依據(jù)今日美國的標準，則是典型的自由主義者，因其主張社會公正，最重視的是平等，而不是伯林（Isaiah Berlin）所謂的消極自由。

[2] History and Illusion in Politics (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2001), pp. 73-80.

[3] 見其“The Apotheosis of the Romantic Will”及“The Pursuit of the Ideal”，載Ed. Henry Hardyand Roger Hausheer, The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays (NewYork: Farrar, Sttraus and Giroux, 1998, pp. 553-56, 2-6。

[4] “My Intellectual Path”，載ed. Henry Hardy, The Power of Ideas (Princeton, New Jersey:Princeton University Press, 2000), pp. 5-14；以及JohnGray, Berlin (London: Fontana Press, 1995), pp. 22-23, 38-47。

[5] “The Pursuit of the Ideal”, The Proper Study of Mankind, pp. 6-16. 參看Gray,Berlin, pp. 38-75。

[6] Berlin, pp. 141-68.

[7] “The Pursuit of the Ideal”, pp. 9-10.

[8] Geuss, pp. 155-56.

[9] Pluralism: Against the Demand for Consensus (London: ClarendonPress, 1996), pp. 64-68, 70, 77.

[10] 同上書，p. 89。

[11] 同上書，pp. 92, 96, 108-10.

[12] 《論語集解義疏》卷七，收入《論語注疏及補正》，《十三經(jīng)注疏補正》第十四冊，臺北：世界書局1990年影印本，第137頁。

[13] 《論語正義》卷十三，中華書局1990年，第545頁。

[14] 李道平《周易集解注疏》卷八，中華書局1998年，第558頁。

[15] 《周易淺述》，上海古籍出版社影印《四庫全書》本，第四冊，卷七，頁十九。

[16] 〈境域中的‘無限’〉，載所著《從現(xiàn)象學到孔夫子》，商務印書館2000年，第242頁。

[17] Samuel Enoch Stumpf, Socrates to Sartre: A History ofPhilosophy (New York: McGraw-Hill Book Company, 1975), 00. 16-17, 18.

[18] 《大易哲學論》，作者自印本，臺北，1988年，第150-153頁。

[19] 《周易淺述》卷七，頁八一。

[20] 英國學者Stuart Sim近著Fundamentalist World: The New Dark Age of Dogma (Cambridge: IconBooks, 2004)，稱今日原教旨主義盛行之世為新的教條主義黑暗時代，其根原正在于堅執(zhí)價值一元之見，以自己所崇奉者為唯一“典要”，決不妥協(xié)，決不通融。

[21] 《論語筆解》，引自程樹德《論語集釋》卷七，中華書局1996年，第一冊，第249頁。

[22] 《癸巳論語解》卷二，《叢書集成初編》本，第一冊，第26頁。

[23] 陳立《白虎通疏證》卷八，中華書局1994年，第382頁。

[24] 段玉裁《說文解字注》，上海古籍出版社1981年，第633頁。

[25] 《論語集解義疏》卷五，第95頁。

[26] 張岱《四書遇》，浙江古籍出版社1985年，第121頁。按：此書原僅有抄本，藏浙江省圖書館，有馬一浮題記，云：“明人說經(jīng)，大似禪宗舉公案，張宗子亦同此血脈。卷中時有雋語，雖未必得旨，亦自可喜，勝于碎義逃難，味同嚼蠟者遠矣?！币运鳌傲x”，正是“雋語”一顯例，頗有助于對孔門“非固定化”的了解。

[27] The Proper Study of Mankind, pp. 12-14.

[28] 見所著〈現(xiàn)象學的構成與中國古代思想〉，《從現(xiàn)象學到孔夫子》，第193頁。

[29] 引自姚鼐《古文辭類纂》卷六，浙江古籍出版社1998年，影印民國七年戊午上海會文堂書局本，第36頁。

[30] 見張祥龍〈中國古代思想中的天時觀〉，上書第216-217頁。

[31] 錢澄之《莊子內(nèi)七詁》，收入《莊屈合詁》，黃山書社1998年，第5、7頁。

[32]見John Gray, Al Qaeda and What It Meansto Be Modern (London: Faber and Faber, 2004), pp. 103-04。

[33] 見《莊子解》卷一，《船山全書》第13冊，岳麓書社1993年，第90、89頁。按：基督教十字軍東征所造成的紛爭與殺戮，正可為船山之說作左證。宗教學者凱倫·阿姆斯特朗（Karen Armstrong）在其《圣戰(zhàn)：十字軍及其對今日世界的沖擊》一書的新版前言中說，1099年7月，十字軍抵達耶路撒冷，屠戮無辜的猶太人及穆斯林約四萬。此前在伊斯蘭教統(tǒng)治下，該地區(qū)的猶太人、基督教徒、穆斯林，相對來說，還能和諧相處，已歷四百六十年。戰(zhàn)端一開，這一局面終結，仇恨與猜疑于是持續(xù)不斷，到2001年9月11日而臻于極。見Holy War: The Crusades and Their Impact on Today’s World (New York: Anchor Books, 2001), pp. vii-ix。

[34] 引自錢穆《莊子纂箋》，臺北東大圖書公司2003年，第63頁。

[35] 鐘泰《莊子發(fā)微》卷一，上海古籍出版社2002年，第169頁。

[36] 見《莊子解》第115頁。

[37] 馬其昶《莊子故》卷一，嚴靈峰編輯《無求備齋老莊列三子集成補編》第35種，影印光緒三十一年集虛草堂刊本，第30頁（原刊本頁十）。

[38] 《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，中華書局1981年，第1冊，第125頁。

[39] 《莊子故》卷一，第30-31頁（原刊本頁十——十一）。

[40] 見《莊子解》卷二，第106、105頁。

[41] 上書卷十七，第275頁。

[42] 上書卷二七，第421頁。

[43] 《莊子鬳齋口義》卷十六，周啟成校注，中華書局1997年，第253頁。

[44] 劉咸炘《莊子釋滯》，收入《推十書》第2冊，成都古籍書店1996年，影印原刊本，第1109-1119頁（原刊本頁二——三）。按：牟宗三稱道家為“境界形態(tài)的形而上學”，“道家的道和萬物的關系就在負責萬物的存在”（見其《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1997年，第98-99頁），與鑒泉所謂“道家主大，一切俱要”，所見正相似。

[45] 《莊子故》卷五，第274頁（原刊本頁二十）。

[46] 《莊子解》卷二一，第328頁。

[47] 《莊子發(fā)微》卷三，第478頁。

[48] 《莊子解》卷二三，第368頁。

[49] “一宅而寓于不得已”，費解。馬敘倫曰：“‘宅’、‘寓’義重，‘一’為‘而’字衍文。本當作‘而宅于不得已’?！币浴肚f子纂箋》，第32頁。

[50] 《莊子發(fā)微》卷一，第91頁。

[51] 《莊子解》卷十六，第266頁。

[52] 《莊子發(fā)微》卷一，第65頁。

[53] 引自《莊子纂箋》，第222頁。伍杰編撰《嚴復書評》（河北人民出版社2001年）第387頁所引，則字句稍異，云：“即歐西科學家所謂之a(chǎn)gnosticism?！?/p>

[54] 哈耶克即持此說，以為人的頭腦本是是文化演進的產(chǎn)物，其基礎在于模仿，不在洞察力或理性。若認為人獲取技藝的能力出于理性，那是“致命的自負”。見F. A, Hayek, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism (Chicago:The University of Chicago Press, 1988), p. 21。

[55] 劉鑒泉以為，“疑當作‘以時為知’。當其時，故不得已。若如今本，舊說雖多，終詰鞫不可通也?！币姟辞f子釋滯〉，《推十書》第2冊，第1110頁（原刊本頁二三）。

[56] 轉(zhuǎn)引自錢澄之《莊子內(nèi)七詁》，《莊屈合詁》第93頁。

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責任編輯：葛燦燦