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“文宣王”之政治意涵芻議

作者：張晚林

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 首發(fā)

時間：孔子二五六六年歲次乙未年二月十四日戊申

           耶穌2015年4月2日

我們知道，孔子在后世被尊為“大成至圣文宣王”，但實際上，孔子一生并未榮登王位，故又稱“素王”。那么，后人為什么一直要把沒有當王的孔子尊為“王”呢？要理解這個問題，須從儒學政教合一之政治理想入手。

如果政治的目的只是發(fā)展經(jīng)濟、協(xié)調(diào)生產(chǎn)、管理事務，那么，政治就只是一種技術或程序，很難成為一種學問或文化，因為隨著人類探索世界的經(jīng)驗積累與改進，發(fā)展經(jīng)濟、協(xié)調(diào)生產(chǎn)、管理事務總是處在變量之中。但如果政治的目的不但是完成邦國之善業(yè)，更是成就一個人的性德，那么，在這個意義上，政治才是一種學問或文化，乃至是一種宗教。在此，現(xiàn)代政治學與古典政治學（無論中西）呈現(xiàn)出了根本不同的價值取向。

古典政治學基本上認為政治是一種最根本的文化，乃至是一種最有實踐力的宗教?？鬃诱f：“為政以德，譬若北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）在孔子看來，為政不但須以“德”為根本手段，其他手段只是暫時的或輔助性的；而且為政更當以完成邦國之善業(yè)和一個人之性德為目的，其余的目的都不是根本性的，只有暫時的意義。從這個意義上講，政治因為有了國家行政權力的支持，是一種最有實踐作用力的宗教?？鬃又苡瘟袊允郏瑮珬鐔始抑?，人們多以為孔子政治抱負大，欲以其理念來治國，此固不錯。然若謹此來看孔子，則可謂以小失大也。孔子周游列國欲自售，決不只是欲治國，而是想實現(xiàn)其心目中最有影響力的宗教。

在孔子時代，諸如后世那樣的專門宗教尚未出現(xiàn)，政治當然是實踐宗教精神的最佳途徑。只是到后來，統(tǒng)治者總不能實踐宗教精神，寄托于政治來實踐宗教精神往往落空，于是，宗教精神離析出來，退守到一個獨立的領域，成為了專門的宗教。但須知，這一離析與退守，使得宗教的影響力大大衰減。宗教精神只是少數(shù)特出人士的追求，社會庸眾則在政治的引導之下，只知發(fā)展經(jīng)濟、協(xié)調(diào)生產(chǎn)、管理事務，而不知有宗教精神，即使略知一二，亦不能信，因為政治不負責引導，自己又沒有這樣的覺悟力（亞里斯多德說：“人是政治的動物?！边@表示人人都在政治中，如果由政治去引導人們的宗教精神，其作用當然是最大的。人稟天地之靈氣所生，天地精神即是人之性德，從這個意義上講，人人本亦都在宗教中，但這是建立在個人有高度的覺悟力基礎上的，個人沒有這種覺悟力，宗教決不能進入其人生。但人人都在政治中卻總可說，無論你有無覺悟力），是以宗教精神一輩子與其無緣?？梢哉f，專業(yè)性的宗教建立以后，固然使得社會上依然有少數(shù)特出之士恪守宗教精神，留給人間一抹暉光，但紅日高照、朗朗乾坤已不再，因為大部分庸眾卻在俗世中日漸沉淪。這是政治與宗教分隔以后的必然結果。宗教固有凈土可守，但卻留給了政治太多的罪惡。

因此，孔子欲自售而周游決不能僅僅是看作一個政治事件，而是一個文化事件與宗教事件。當然，孔子最終自售不成，回魯以后潛心著述教學，盡管依然在追求其宗教精神，但這種方式并不是其心目中的最佳方式，因為其影響力是極其有限的。這也說明了為什么后儒為了尊孔，一定要把孔子置于文宣王的位置（素王），而不只是至圣先師，因為只有文宣王才能真正實現(xiàn)孔子的宗教理想。宋明以后，儒者僅以至圣先師看待孔子，殊不知，這正是儒學根本精神的喪失，這也可以解釋宋以后，何以中國社會每況愈下的根本原因了。晚清以來，又欲把孔子作為教主建立專業(yè)性的儒教，而與佛教、道教或基督教等視，這與孔子最初的理想是極不協(xié)恰的。可以說，政教合一而由政治來實踐宗教理想，一直是古代中國的根本理念與信條，堯舜禹文武周公作為王者恪守此種理念與信條，孔子作為教者亦向往此種理念與信條，到了作為帝王師的董仲舒那里，還是此種理念與信條的鼓吹者。宋明以后，政治日壞，此種理念與信條逐漸衰落，儒者遂開書院以民間講學，期以轉化政治之暴戾之氣，這也是不得以的委屈。即使如此，真正有擔當?shù)娜逭?，依然可抱有此種理念與信條。如朱子，他在《大學章句序》中云：

此古昔盛時所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。及周之衰，賢圣之君不作，學校之政不修，教化陵夷，風俗頹敗。時則有若孔子之圣，而不得君師之位以行其政教，于是獨取先王之法，誦而傳之，以詔后世。

這就是講上古時代君師合一，治隆于上，則教行于下，是謂政教合一也。至孔子此風已不再，孔子非君位僅師位，然其所行之教依然是君師之教，即政教合一之教。

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”（《論語·為政》）

朱子為“四書”作“章句集注”，亦是要紹述此政教合一之道。韓昌黎《原道》云：

堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。

從堯直至周公都是圣王為政，當然是政教合一之道，孔孟既能紹明之，則亦是政教合一之道。韓昌黎名之曰“道統(tǒng)”。所謂道統(tǒng)就是政教合一之統(tǒng)。

牟宗三先生曾說：中國文化有源遠流長的道統(tǒng)與學統(tǒng)，但唯一沒有開出政統(tǒng)，儒學的發(fā)展當是開出現(xiàn)代意義的政統(tǒng)，并以所謂良知坎限開出民主與科學。實際上，這完全是依據(jù)現(xiàn)代西方的民主政治為參照，且全盤納入到儒家的學理之中，義理似乎亦頗周全，但與儒學的本義是不符的。牟宗三本欲在歐風美雨中挺立儒學之道，實則于不覺中消解了儒學之大義，不但可惜，亦無見之過也。難怪蔣慶先生難之曰“變相西化”者也?？鬃庸倘豢梢宰鳛槿褰讨讨?，但他一定是王者式的教主，而不是像釋迦牟尼那樣，一定要從政治中退守出來，只是修身、盡德、悟道而為教主。

故孔子一定是圣王合一之教主，而不只是圣者式的教主。古希臘柏拉圖的哲學王，其實也是圣而王之教主。

只有在某種必然性碰巧迫使當前被稱為無用的那些極少數(shù)的未腐敗的哲學家，出來主管城邦（無論他們出于自愿與否），并使得公民服從他們管理時，或者，只有在正當權的那些人的兒子，國王的兒子或當權者本人，國王本人，受到神的感化，真正愛上了真哲學時——只有這時，無論城市，國家還是個人才能達到完善。[1]

可以說，政教合一乃是人類最可欲的政治形態(tài)。政治不至于政教合一之地，那么，政治就永遠不會有可靠的根據(jù)?？ㄎ鳡栒f：

在政治中，我們尚未發(fā)現(xiàn)牢固可靠的根據(jù)。這里似乎沒有任何明白地建立起來的宇宙秩序；我們總是面臨著突然再次回到舊的混亂狀態(tài)的威脅。我們正在建造雄偉壯麗的大廈，但我們尚未能把它們的基礎確定下來。[2]

使人類之政治至于政教合一之地，乃孔子尊為“文宣王”之政治意涵。明乎此，儒學中之以下兩個問題才得以解決：其一，民意與天意的問題；其二，“君子之德風，小人之德草”的問題。

儒學依天命而治，但《尚書》又說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”這樣，天命似乎就下降下來而成為了民意。但如果這樣，天命就被消解了，民意成為了實體，天命反而虛懸了。由此，與西方現(xiàn)代民主政治就沒有如何區(qū)別了。但須知，天命永遠高于民意，天命不需要民意的印證，但民意需要天命的護持。這是儒學不同于民主政治的地方。所以，天命雖然體現(xiàn)民意，但天命決不就是民意。那么，天命與民意之間如何相交通呢？這就必須依賴圣王的出現(xiàn)，圣王是民意與天命相交通的接點與憑借。現(xiàn)代許多研究儒學的人隨便妄言民意即天意，不能正視其中圣王的作用與意義，從而把儒學政教合一的理想完全解消為世俗的民主政治，乃不思之過也。

子曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正?！庇衷唬骸芭e直錯諸枉，能使枉者直?！痹诠糯粋€賢明的君主以其自身的德行，確實可以引領庸眾自然向善。故“君子之德風，小人之德草，草尚之風必偃”，并非虛懸。但拿到當今社會來比照，即使君主率以正了，庸眾未必能歸趨而正，何也？現(xiàn)在是民主政治，講究個人主義，你率以正是你的事，我何必要向你那樣呢？我有我的意愿與想法。那么，為什么在古代社會能發(fā)生“政者，正也”的效果，而在當代社會卻不能了呢？這里的關鍵問題在于君主的位格發(fā)生了變化。在古代，王者是圣而王，王者有“王格”，有“圣格”，亦有“神格”，不只是一個管理世俗社會的帝王，且具有天遣的神圣性。這樣，庸眾對于王者的所作所為易于敬仰與遵從。但現(xiàn)代之君主，全無“圣格”與“神格”，只有一個寡頭的“王格”，說到底，只是一個位置較高的職業(yè)崗位，無任何神圣性可言，庸眾當然不可能敬仰與遵從。因此，使王者兼具圣格乃至神格，乃“君子之德風，小人之德草”的根本保證。

現(xiàn)代民主政治的一個基本特征就是政教分離，固有好處，但由此產(chǎn)生了諸多弊端，其中兩大痼疾為害甚大：其一，雅言尊重民意，但無“教”之民意之合法性必須被質(zhì)疑；其二，有“教”之統(tǒng)治者無法引領無“教”之民眾。要解決這兩大痼疾，必須回到政教合一之形態(tài)中。在中國，當正視孔子“文宣王”之偉大內(nèi)涵，深挖其中的政治寶藏。

【注釋】

[1] 柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館2002年，第251頁。

[2] 卡西爾：《國家的神話》，范進等譯，華夏出版社1990年版，第346頁。

責任編輯：葛燦燦