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論《春秋》“大一統(tǒng)”

作者：李長春（中山大學哲學系）

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

           原載于 《中山大學學報》2011年第2期（標題及正文均略有修訂）

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十七日戊寅

           耶穌2015年10月29日

前賢說《公羊》，大多是把“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”、“張三世”并列——似乎三者各自獨立，并不互相關聯(lián)；或者即便相關，也不十分密切。這樣，“大一統(tǒng)”作為公羊學第一義的地位便不十分明確；“通三統(tǒng)”和“張三世”皆為達致“大一統(tǒng)”而創(chuàng)立也就更不為人所知了。本文試圖從三者的起源、演變以及它們所對應的問題入手，對于三者的內在關聯(lián)，以及它們如何形塑兩漢時代精神進行分析和探討。

一

《公羊傳》解經，始于“元年春王正月”，終于“西狩獲麟”。始元終麟，乃是公羊家解讀《春秋》經的首要關節(jié)，這一首一尾大致構建了公羊學的基本義理框架。漢代公羊學的“大一統(tǒng)”說出自《公羊傳》對“元年春王正月”的解讀；而孔子作為“素王”并且“受命改制”則是來自于對“西狩獲麟”的闡釋?！笆荚焙汀敖K麟”在位置上的對應，大概暗示了“大一統(tǒng)”和“素王改制”在義理上的對應。也就是說，依公羊家的看法：“素王改制”最重要的內容可以概括為“大一統(tǒng)制”；“大一統(tǒng)制”乃是孔子為繼周之后世所立的一王大法的根本。從這個意義上講，“大一統(tǒng)”乃是公羊第一義。東漢經學注重師法，西漢經學注重家法。但各經在經學體系中的地位不同，影響也有大有小。各經之中，《春秋》最顯；《春秋》之中，《公羊》最顯；《公羊》之中，“大一統(tǒng)”義最顯。故清人常有推《春秋》以說群經者，即是推公羊“大一統(tǒng)”義以說群經。因此，謂“大一統(tǒng)”義為今文經學之宏綱巨領，亦不為過。

作為今文義理系統(tǒng)的總綱，“大一統(tǒng)”雖然是在《公羊傳》中首次被明確提出，但其思想的形成則遠遠早于《公羊傳》被書于竹帛。例如：孟子在梁惠王問“天下惡乎定”時，慨然答道：“定于一”。朱子注曰：“王問列國分爭，天下當何所定。孟子對以必合于一，然后定也。”[1]可見，孟子是表彰一統(tǒng)，認為一統(tǒng)遠勝分裂，一統(tǒng)可以結束分裂所導致的戰(zhàn)亂和災禍?！盾髯印窌醒约啊耙惶煜隆敝幧醵?。如《非十二子》云：“一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達之屬，莫不從服?！盵2]《儒效篇》云：“大儒者，善調一天下者也，無百里之地則無所見其功?！冒倮镏?，而不能以調一天下，制強暴，則非大儒也?！盵3]又云：“笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也。是大儒之徵也。……通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也?！盵4]荀子把孔子說成是想要“一天下”的“大儒”，這恰好說明，在戰(zhàn)國儒者的眼中，“一天下”乃是孔子的志業(yè)。由此可見，《公羊傳》書于竹帛之前，“大一統(tǒng)”觀念在儒學中已經確立起來。歷史學家們大多認為“大一統(tǒng)”說是順應戰(zhàn)國以來統(tǒng)一的趨勢而產生的理論。但這僅是歷史學家的理解，經學家并不這樣認為。若依公羊家言，則“大一統(tǒng)”當為孔子所定一王大法的要義。若不是孔圣所傳的“微言”，孟、荀等先師為何會有此一說？如果孟、荀僅僅是因應時勢權且為說，為何又會在天下一統(tǒng)之后，公羊家仍舊要將其書之竹帛？所以，以經學家的立場來看，不是儒家的思想被動地順應了歷史發(fā)展的潮流，而是歷史發(fā)展的結果實現并驗證了玄圣素王的偉大“制作”。

“大一統(tǒng)”在春秋戰(zhàn)國紛爭擾攘之世，自然是未能見之行事的“空言”。但是秦漢一統(tǒng)的實現，使得這“空言”幾乎變成了“實事”，或者說，歷史世界有了更為“深切著明”的“實事”與此經典世界中的“空言”相應。這樣，實在已無必要再讓它以“微言”的形式口耳相傳，因此，將它變成“大義”而書之竹帛，也就順理成章了。“大一統(tǒng)”由秘傳的“微言”變成了公開講述的“大義”，其含義與此前有無不同？如果有，又是怎樣的不同？

“大一統(tǒng)”之“大”，有兩種含義：其一：“表彰、贊許”；其二：“擴大、張大”。依前者，“大一統(tǒng)”當為“表彰一統(tǒng)”、“倡導一統(tǒng)”之意；依后者，則“大一統(tǒng)”應為“追求更大范圍、更高層次、更加完美的一統(tǒng)”。顯然，書于竹帛之前的“大一統(tǒng)”，也就是戰(zhàn)國時期孟子、荀子所講的“大一統(tǒng)”，當屬于前一種含義；書于竹帛之后，即秦漢一統(tǒng)既已實現，則董仲舒、司馬遷、何休等所言之“大一統(tǒng)”，則更多是指后一種含義了。前者表達了人們在混亂無序的歷史之中，對未來的有序生活所抱持的一種理想；而后者則體現了人們在歷史進入到平穩(wěn)有序的狀態(tài)之后，對于這種相對平穩(wěn)的文教政制統(tǒng)緒進行合法性論證的努力。換言之，“大一統(tǒng)”對于“亂世”和“平世”都有極其重要的意義：表彰一統(tǒng)、倡導一統(tǒng)是由據亂而至升平的必由之路；而追求更高層次的一統(tǒng)，則是由升平而至太平的必然選擇。太平不可驟至，但是升平世的大一統(tǒng)至少可以保持向太平世不斷升進的姿態(tài)。

《春秋》經文開篇第一句“元年春王正月”下，《公羊傳》曰：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。公何以不言即位？成公意也……”[5]這是“大一統(tǒng)”首見于經傳原文?！豆騻鳌穼Α洞呵锝洝烽_篇的解釋，被漢人歸結為“五始”。何謂“五始”？何休《文謚例》曰：“五始者，元年、春、王、正月、公即位是也?！盵6]《左傳·隱公元年》孔穎達《疏》曰：“說《公羊》者云：‘元者氣之始，春者四時之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一國之始。’”[7]《禮記·禮運》孔穎達《疏》中的說法則與之稍異：“《春秋》書‘元年春王正月公即位’為五始。元者，氣之始，則天地也；春者，四時之始，則四時也；王者，政教之始，則禮義也；正月者，十二月之始，則月以為量也；公即位者，即一國之始，亦禮義也?！盵8]徐彥《春秋公羊傳注疏》又說：“元是天地之始，春是四時之始，‘王正月，公即位’者，人事之始，欲見尊重天道，略于人事故也?！盵9]又與前說略有不同。竊疑“五始”說在漢師中廣為流傳，雖然文字歧出，但其主旨則大體相近。

那么，“五始”說和“大一統(tǒng)”有什么關系呢？傳文“何言乎王正月？大一統(tǒng)也”后，何休注曰：“統(tǒng)者，始也，總系之辭?！焙涡莸慕忉尵哂锌偨Y漢代公羊學的意味，故以“始”來釋“統(tǒng)”，恐非何休一家之言?？梢?，“五始”之說不僅是對《公羊》解《春秋》首句傳文的通俗化和條理化，而且還是對“大一統(tǒng)”義具體而微的展開和解析。

漢人用“始”來釋“統(tǒng)”，用“五始”解說“大一統(tǒng)”，標志著漢代經學中的“大一統(tǒng)”有了與戰(zhàn)國孟、荀之“大一統(tǒng)”截然不同的理論內涵和論證方式。“始”就是開端，可引申為“源頭”、“來源”、“本源”。這樣，“大一統(tǒng)”就成為追溯天下一統(tǒng)之文教政制的合法性源頭，并由此疏通和規(guī)范人類生活秩序，并為之奠定正當性根基的一種學說。從理論內涵來看：“元者氣之始，春者四時之始”講天道；“正月者政教之始，公即位者一國之始”講人事。而“王者受命之始”居于兩者之間，故圣王成為“大一統(tǒng)”的承擔者，“受命”成為連接天與人的橋梁。圣王所要承擔的大一統(tǒng)，不僅僅是實現和維護政權的統(tǒng)一，而且要承擔天命、溝通天人，即奉天承運、布政施教。天道要落實于人世的生活，人間的秩序也要遵從天道。能夠承擔這一使命的就是王者；完成了這一使命就是實現了“大一統(tǒng)”。從論證方式上來看：元氣——四時——政教——國家，這完全是一種典型的本源論的哲學思維模式。因元氣的陰陽變換而有四時的分別，因四時的分別而有王者施教布政的不同內容，因王者出而施教布政才有家國天下。人間的秩序的合法性深深地植根于超越的天道；人間秩序任何變更的正當性無不取決于、效法于天道的變換和輪回。因此，“大一統(tǒng)”乃是漢代“天人之學”的典型形態(tài)。

必須指出：公羊學之“大一統(tǒng)”，絕不能簡單地指實為秦漢帝國所實現的大統(tǒng)一。歷史世界中的統(tǒng)一雖然部分地實現了經典世界中的“一統(tǒng)”，但歷史“實事”中的統(tǒng)一依然不能取代經典“空言”中的“一統(tǒng)”。在公羊家看來，“大一統(tǒng)”制是經制，是孔子制，不是時王之制。它不是時王之制，是說它既不是指殷周“天下共主”，也不是指秦漢的“海內混一”。它不指代任何歷史事實?！霸甏和跽隆睍凇洞呵铩?，究竟意味著什么？它意味著天下“定于一”作為一個理想被儒家樹立了起來。它雖然被孟、荀廣為傳播，但并非春秋戰(zhàn)國的“實事”。它不曾實現于秦漢以前的任何歷史之中。秦漢帝國實現了一統(tǒng)，可以視作孔子經制在一定程度上的實現，但它不是經典制度的完全實現。經典世界中的“一統(tǒng)”需要在歷史世界中不斷地在更高層次上和更大范圍內去實現。

此外，尤須注意者，“元年春王正月”的“王”，何休以為是“周之文王”，歷代學者大體沿襲此說。既然“大一統(tǒng)”制是新制，而非西周舊制，何以主此新制之“王”為一舊王呢？廖平論及素王，曾言：“文王為文家之王”[10]。所謂“文家”與“質家”相對?！拔募抑酢豹q言“文明世界之王”或“經典世界之王”。廖平又說：“而六藝典章，據帝王為藍本，從四代而改，不便兼主四代，故托之于文王，欲實其人，則以周文王當之。”（《知圣篇》）“周之文王”只不過是表示“文家之王”的一個符號而已，絕非實指周代的文王。此言雖不是專言《春秋》，但移之此處，不亦宜乎？“元年春王正月”之“王”者，假讬文王，文王乃是“文家之王”，“文家之王”是經典世界的“王”。經典世界的王就應當是素王。何休的舊義固然穩(wěn)妥，廖平的新解則更具想象力和創(chuàng)造力。

二

“三統(tǒng)”之說，大倡于董仲舒之《春秋繁露》。若推尋意之所出，則可追溯到《論語》。譬如，《為政》篇中，子張問十世，孔子答曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！笨涤袨樽⒃唬骸翱鬃又烙腥y(tǒng)、三世，此蓋藉三統(tǒng)以明三世，因推三世而及百世也。夏、殷、周者，三統(tǒng)遞嬗，各有因革損益，觀三代之變，則百世之變可知也?！盵11]又《衛(wèi)靈公》中，孔子有言：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》?！笨涤袨樽⒃唬骸埃ㄏ臅r殷輅周冕）此三者，皆禮也。禮取別異，故法三代，禮不止此，每代舉小康之制一，所以統(tǒng)三統(tǒng)也?！盵12]當然，《論語》中可以用公羊三統(tǒng)說來解讀的文句遠不只這些，用公羊學的理路理解《論語》也非康南海所獨擅；遠自董仲舒、近至廖平，都曾對上述章句有過類似的解讀。董仲舒《天人三策》曰：“三王之道所祖不同,非其相反,將以救溢扶衰,所遭之變然也……改正朔，易服色，以順天命而已……然夏上忠,殷上敬,周上文者,所繼之救,當用此也?？鬃釉唬骸笠蛴谙亩Y,所損益可知也；……?！搜园偻踔?以此三者矣?！盵13]此處雖未明言三統(tǒng)，然已粗具三統(tǒng)之意。廖平《知圣篇》中也多次提到前引兩章，只是其側重點在于強調孔子改制而已。

三統(tǒng)說作為今文要義，公羊家闡揚最為有力，但三統(tǒng)之說并非為公羊家獨有。《書大傳》即云：“天有三統(tǒng)，物有三變，故正色有三?！庇衷疲骸跋囊悦洗簽檎?，殷以季冬為正，周以仲冬為正。夏以十三月為正，色尚黑，以平旦為朔。殷以十二月為正，色尚白，以雞鳴為朔。周以十一月為正，色尚赤，以夜半為朔。不以二月后為正者，萬物不齊，莫適所統(tǒng)，故必以三微之月也?！盵14]又曰：“三統(tǒng)者，所以序生也。三正者，所以統(tǒng)天下也。三統(tǒng)若循連環(huán)，周則又始，窮則反本也?！盵15]可見，漢代之《尚書》學亦以三統(tǒng)說經?！叭y(tǒng)者，所以序生也；三正者，所以統(tǒng)天下也”，這是以“三正”說“三統(tǒng)”。每一個特定的歷史時期，都有它所奉的正朔。在農業(yè)社會，每一個季節(jié)和月份都有著特定的政教內容以及與之相應的政教形式。社會生活通過君王依節(jié)令變化頒布的與自然協(xié)調一致的政教法令而有序的進行。自然運行與政治生活同步，物質生產與文明教化相資。人們在這樣一種生活秩序中獲得秩序感和意義感。不同朝代認定不同的月份為正月，即奉行不同的正朔，就意味著它們對于政治生活與自然世界的協(xié)調方式有著不同的選擇，這樣，它們所形成的習俗和傳統(tǒng)也就有著各自的特點而顯示出不同和差異。

《書大傳》所講的三統(tǒng)，與《論語》之三統(tǒng)義已多有不同。《論語》之中三統(tǒng)義所強調的是：必須選擇性地吸收和轉化前代創(chuàng)造的文化遺產和文明成果。推而廣之，每一個新的政教體系的建立，都必須尊重以往的歷史和傳統(tǒng)，并致力于繼承和轉化不同時期的歷史和傳統(tǒng)，并最終開辟新的歷史，成就新的傳統(tǒng)。而《書大傳》中的三統(tǒng)義則強調，每一歷史時期都有其獨特的習俗和傳統(tǒng)，每一歷史階段由其所奉的正朔和所崇尚的服色的不同而形成不同的文教和政制體系，三種不同的政教傳統(tǒng)在歷史發(fā)展過程中此消彼長、循環(huán)往復?！稌髠鳌分械娜y(tǒng)義關注的是歷史的發(fā)展遵循何種模式；而《論語》中的三統(tǒng)義則試圖回答新的政教體系如何建立這一問題。前者是歷史哲學的視野，而后者則把它轉化成一個政治哲學問題。從前引《天人三策》中的文字不難看出：歷史哲學的追問和政治哲學的反思在董仲舒的思想中交叉重疊，成為同一個問題。

秦漢帝國雖然實現了政治上的統(tǒng)一，但是建立起最大范圍內的“統(tǒng)一”并不意味著實現了最高層次上的“一統(tǒng)”。認為政治上的統(tǒng)一就是哲學上“大一統(tǒng)”的實現，那只是史家的淺見。在今文家看來，統(tǒng)一的政權如果不能為它建立一個形而上的合法性根基，則這樣的政權就不具備成就“一統(tǒng)”的資格，這樣的統(tǒng)一也就不是真正意義上的“一統(tǒng)”，它雖確在歷史世界中確然不移地存在，但未必能得到經典世界在價值上的肯定。這就是公羊家常說的“文與實不與”。秦朝短祚，未能（也許是來不及）為自己統(tǒng)一的合法性尋求有效的哲學辯護，因而在漢人的“三統(tǒng)”、“三正”說中就沒有屬于它的席位。漢人以秦為“閏統(tǒng)”，實際上是指其為不合法的統(tǒng)治，含義略近于西人所言之“僭政”。

正因如此，漢朝立國之初，不僅考慮如何處理秦朝留下歷史遺產，更需要考慮如何化解秦朝未能破解的歷史難題。一方面，漢朝承襲了秦朝的基本制度，比如三公九卿制和郡縣制；另一方面，漢朝也面對著和秦朝一樣的問題——如何為自己的“一統(tǒng)”進行合法性辯護。漢家的制度可以得自于秦朝，但其立國的正當性卻不能來自于秦朝。這既是因為秦政本身沒有獲得過正當性的論證，也是因為秦漢之際的政權轉移方式不能為繼漢而起者所效法?！妒酚洝と辶至袀鳌酚涊d了轅固生與黃生在孝景帝前的一場有名的辯論：“黃生曰：‘湯武非受命，乃弒也?！@固生曰：‘必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？’於是景帝曰：‘食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚?！炝T。是后學者莫敢明受命放殺者。”[16]可見，“革命”雖然可以用來論證漢帝國存在的正當性，但它同樣也暗示了其他力量取代漢帝國的正當性。因此，至少在公開的層面，漢帝國不能以“革命”作為政權合法性的根基。

既然不能再公開地肯定“革命”，那么對建立王朝的合法性論證也就不得不借助于其他的思想資源。因此，接受儒家的素王改制說，不僅是漢朝在實踐的層面更好地實施治理的現實需要，也是它在哲學的層面建立其“一統(tǒng)”政教之法理基礎的必然選擇。換言之，要實現真正意義上的“大一統(tǒng)”——有充分法理依據的帝國政教傳統(tǒng)，就必須給自己在歷史中找到一個合適的位置——即找到屬于自己的那個“統(tǒng)”。這就必然要求建立一個歷史運行的恒常模式。這種模式既要能夠作為建立帝國政教合法性的基本資源，又要能規(guī)范并引導帝國政教向更高層次的“一統(tǒng)”升進。從漢武帝對董仲舒的策問中，我們可以清晰地看到在這位雄視百代的君主心中縈繞盤桓著的歷史性焦慮和形而上困惑。當然，這種焦慮和困惑絕非武帝的個人情結，而是整個秦漢帝國統(tǒng)治者的集體心態(tài)。如何解決這種焦慮和困惑？以董仲舒為代表的漢代今文學家提供的對策就是“通三統(tǒng)”。

漢王朝面對的困境可以簡單地歸納為兩個方面：首先是歷史的斷裂，即它的政權和政制均取自沒有合法性的秦政；其次則是歷史的慣性，即由戰(zhàn)國至秦漢以來政治實踐層面酷烈的暴政。換言之，對于武帝時代的漢帝國而言，“通三統(tǒng)”就意味著既要彌合歷史的斷裂，又要轉化歷史的慣性。對于歷史的斷裂，今文家提出天下受之于天而非受之于人的教義。董仲舒說：“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也?！保ā洞呵锓甭丁こf王》）[17]帝國的合法性直接訴諸于“天”，而不是訴諸于“前王”；這樣一來，超越性訴求取代了連續(xù)性訴求，或者說，是否具有連續(xù)性已經不再構成政權正當性的基礎。經過這樣的處理，漢帝國的合法性與秦朝暴政之間的關系已經非常微弱了。對于歷史的慣性，董仲舒則以“復古更化”論對治之，轉化之。所謂“復古更化”，就是要從歷史中化生出一種新的力量、新的生命。它的形式是“復古”，實質卻是“更化”。落實到具體的政治實踐，形式上學習“三代”的“圣王”，實質上乃是以“王道”精神來軟化和消解戰(zhàn)國至秦朝崇尚暴力的“霸政”余習。

彌合（或超越）斷裂的歷史，對治（或轉化）歷史的慣性，都是“通三統(tǒng)”的要義所在，但并非全部?！巴ㄈy(tǒng)”的最終目的是要解決現實的政教體系與歷史文化傳統(tǒng)怎樣銜接的問題。也就是說，如何才能整合不同階段形成的具有不同特質的精神資源，建立一個新的更具包容性和開放性的政教傳統(tǒng)，以完成歷史文化共同體的更新和重塑——這才是今文學家關切的核心問題。“改正朔、易服色”即可表明新王順天應命，復古更化。然而，正朔和服色的象征意義要遠遠大于它們的實質內涵。它們代表從文教到政制的一整套生活制度及其所體現出來的文化精神。“夏尚忠、殷尚敬、周尚文”，每一個時代都有其獨特的文化精神，每一種時代精神都有其獨特的價值。但它們行之既久都不能無敝，敝則相救。周末“文”敝，當救之以“忠”。又一文一質，亦可互救，故可改周之文，從殷之質。這樣，夏、殷雖遠，但絕非對于漢毫無意義。漢既然承周而成“一統(tǒng)”，則夏之忠、殷之敬、周之文無不是成就自己時代精神的文化資源。

因此，“通三統(tǒng)”所包含的“存二王后”的主張就不能被簡單地理解為封二王之后以存其宗廟使奉其正朔。《春秋》的托喻性質決定了“新周、故宋、絀杞”只是一個象征性的說法。漢朝建立之初初，曾詔求殷后，但是殷之后人已分散為十馀姓，推求其嫡而不能得。匡衡、梅福主張應封孔子之后代為湯后，所以最后封孔吉為殷紹嘉侯?？梢?，漢代欲封商、周后嗣為諸侯已無法完全實現?！按娑鹾蟆敝荒茏鳛橐粋€隱喻，昭示一種對待歷史文化的態(tài)度?？鬃诱f自己欲觀夏道，所以去杞國；欲觀殷道，所以去宋國（《禮記·禮運》）?？梢?，杞、宋是作為古典文明的象征而存在。不光是漢帝國，任何偉大時代在創(chuàng)制垂統(tǒng)的過程中，古典的文教和政制都可以作為創(chuàng)立新的政教傳統(tǒng)的源頭活水，不斷滋養(yǎng)和培育新的時代精神。即使因其精神氣質相去太遠而不能成功地融入到新傳統(tǒng)之中，也可使之繼續(xù)存在，作為新時代精神的參照并為其提供批評和反省的資源?！岸鹾蟆彼淼奈拿鱾鹘y(tǒng)絕不是“新王”所代表的時代精神可有可無的點綴和裝飾，而是使這個“一統(tǒng)”成為充實的、有光輝的、具有自我更新能力的“大一統(tǒng)”的重要前提。只有形成不斷容納和吸收其歷史文化資源和古典文明成果的新“一統(tǒng)”，才是具有正當性、開放性和持久性的真正的“大一統(tǒng)”。

三

何休也是“通三統(tǒng)”說的大力倡導者。董仲舒說“通三統(tǒng)”處雖多，但并不完全依托《春秋》經傳立說。董子之學與《春秋》經傳可謂在離合之間。與董仲舒不同，何休把“通三統(tǒng)”義通過注解落實到《公羊傳》里，并且使之更為詳備。但是，何休對公羊學的最大貢獻并不在“三統(tǒng)”義的發(fā)揮，而在“三世”說的闡明。

按照董仲舒的理解，“三世”之說，追根溯源，可在《論語》中找到端倪。如《為政》篇中之“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！笨涤袨樽⒃唬骸啊陶?，升平小康之治也；……德禮者，太平大同之治也?！盵18]又如《雍也》篇中之“齊一變，至于魯；魯一變，至于道?！笨涤袨樽⒃唬骸吧w齊俗急功利，有霸政余習，純?yōu)閾y之治；魯差重禮教，有先王遺風，庶近小康。撥亂世雖變，僅至小康升平；小康升平能變，則可進至太平大同矣?！盵19]此說雖難免附會之嫌，卻也堪稱對《論語》的創(chuàng)造性詮釋。

公羊家說“三世”，明文始見于《春秋繁露》。其言曰：“《春秋》分十二世以為三等：有見、有聞、有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也，襄、成、宣、文，君子之所聞也，僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。于所見，微其辭，于所聞，痛其禍，于傳聞，殺其恩，與情俱也?！盵20]董子說“三世”，僅限于對三世的劃分以及孔子作《春秋》對三世的不同處理。所以，它只具有“書法”的意義，還不能算是一種成熟的歷史哲學。[21]。

董仲舒為漢帝國指出的道路是通過“通三統(tǒng)”而實現更高意義上的“大一統(tǒng)”。其理論的重心在于以“復古”的形式完成自身的“更化”，所以特別強調以“三正”為基礎的“改正朔、易服色”?！洞呵锓甭丁冯m然也有論及“三世”，但它在董子思想學說中并不十分重要。董仲舒要為新興的漢帝國在歷史中尋找一個恰當的位置，要疏通漢帝國的文化精神使之更好地接納并融合古典文明，從而造就一個嶄新的政教傳統(tǒng)。正因為如此，董子在大力宣揚“三統(tǒng)”說的時候絕不會想到它會會陷入一種機械的歷史循環(huán)論。但是，機械的循環(huán)論畢竟會導致一種虛無主義的歷史觀，而公羊家哲學的初衷正是要對治歷史的虛無主義，賦予變動不居的歷史以永恒的價值與意義。何休顯然看到了董子“三統(tǒng)”說陷入了循環(huán)論。為了糾正這種危險傾向，何休不得不倡言“三世”，用一種漸進的發(fā)展的歷史觀來改造董子的循環(huán)輪傾向。

何休的時代，東漢王朝作為西漢的繼承者，完全不存在王朝合法性的論證問題；從文教到政制也基本延續(xù)了高祖到武帝所開創(chuàng)的宏規(guī)，既無需重新創(chuàng)制垂統(tǒng)，也不存在歷史文化的斷裂需要彌縫。漢武帝對董仲舒提出的那一系列問題此刻已不再構成東漢帝國的困惑和焦慮。自從武帝接受公羊“大復仇”的思想對匈奴展開的一系列打擊，北方的游牧民族對帝國的威脅也大大減輕。自從劉秀收拾了王莽篡位所造成的天下大亂局面，簡政以安民，進賢以勵志，實現了漢帝國的“中興”。光武之后的明帝章帝時代，漢帝國的文化、經濟進一步發(fā)展。這種“中興”的景象一直延續(xù)到和帝時代，才被外戚和宦官的交替專權所打破。此后便是有名的“清議”運動和“黨錮”事件。何休恰好生活在這樣一個漢帝國內部矛盾顯露并且日趨尖銳的時代。在這樣一個時代里，公羊學大師何邵公和他同時代的思想家們會思考哪些問題呢？可以猜想，他們也許會問：帝國將會走向何方？帝國應當走向何方？

當然，這只是猜想。但是，這些猜想并非毫無根據，它將在何休對“三世”的論述之中得到部分驗證。依照公羊先師所傳舊義，《春秋》二百四十二年間魯之十二公當分為三世：以隱、桓、莊、閔、僖五世為“所傳聞世”，以文、宣、成、襄四世為“所聞世”，以昭、定、哀三世為“所見世”，所傳聞世為孔子高祖曾祖時事，所聞世為孔子王父時事，所見世為孔子時事。這樣的劃分是以時間為線索，以史實為依據，是歷史學的劃分，沒有任何“微言”的成份?！豆騻鳌分皇钦f：“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭?！薄爱愞o”是說三世的“書法”各有自己的特點?！洞呵锓甭丁氛f：“于所見，微其辭，于所聞，痛其禍，于傳聞，殺其恩，與情俱也?！边@與《公羊傳》的說法比較接近。何休與董仲舒不同，他不但解釋了三世怎樣“異辭”，而且還指出三世所以“異辭”的原因。依何休所言，三世所以異辭，不僅僅是因為對于史事的了解因時代的不同而有詳略的差異，更是因為孔子對于三世的“治法”有著完全不同的規(guī)定。換言之，《春秋》的“三世”，并非魯國十二公及其經歷的二百四十二年的歷史，而是假讬此歷史中的三世而規(guī)劃的理想中的三世。歷史中的三世，一世比一世昏亂，而理想中的三世，卻一世比一世平治?？鬃幼鳌洞呵铩肥恰耙蛐惺录油跣摹?，由“所傳聞世”、“所聞世”到“所見世”，乃是“行事”；由“據亂”而“升平”、由“升平”而“太平”乃是孔子之“王心”所加。何休試圖說明：據亂世、升平世、太平世是人類歷史發(fā)展必然經歷的三個階段；每一個階段都有它的時代特征和發(fā)展目標；與之相適應，每一個時代都有其特殊的治理方式。

公羊家講的“據亂世”有兩層含義：其一，魯國十二公、二百四十二年的歷史都是混亂和黑暗的歷史。《春秋》經據此亂世以立言，通過“書法”以立治亂而升平之法。其二，《春秋》經中的“所傳聞世”（隱、桓、莊、閔、僖五世），政治昏亂，道德低下，整個社會處于混亂無序的狀態(tài)。公羊家認為《春秋》經從這樣的時代寫起是為了表明“治起於衰亂之中”?！八鶄髀勈馈钡臅ㄊ恰皟绕鋰庵T夏”、“先詳內而后治外”、“錄大略小”；與此相應，“據亂世”的治法則是先治其內再治其外、先治其國再治諸夏，且用心不宜過深過細。這是孔子借“書法”以明“治法”，“書法”中寄托著“治法”。如果“治法”得當，亂世可以升至平世，即所謂“升平世”?！吧绞馈迸c“所聞世”相對應。“所聞世”較“所傳聞世”為近，故書法上“內諸夏而外夷狄”；“升平世”由“據亂世”而來，故“治法”上由內及外，推其國及諸夏，推諸夏及夷狄，且用心宜稍細。不難看出，“據亂世”和“升平世”有一個顯著區(qū)別，即“內”和“外”的界限不同，《春秋》以王道所化的區(qū)域為“內”，以王道所不能及為“外”，“內其國”是王化僅及魯之一國，而“內諸夏”則諸夏各國皆被王化之澤?！吧绞馈敝皟戎T夏”實際上就是諸夏政教之“一統(tǒng)”——這個“一統(tǒng)”，不僅是政權的統(tǒng)一，而且是教化的普及。王政的擴展和王化的風行，使得文明世界（諸夏）內部的紛爭暫時得以平息，人民暫時過上了和平和穩(wěn)定的生活。

但是，“升平世”雖然諸夏已經“一統(tǒng)”，但它還不是真正的“大一統(tǒng)”。怎樣才是真正的“大一統(tǒng)”？“王天下”（《孟子·盡心》）才是真正的“大一統(tǒng)”；“王者無外”（《公羊傳·隱元年》）才是真正的“大一統(tǒng)”；“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩·小雅·谷風》）才是真正的“大一統(tǒng)”。顯然，這些條件都沒有實現，文明和野蠻的區(qū)別依然存在，華夏和夷狄的對立并沒有消除，世界非但尚不完美，而且隨時可能倒退到混亂與無序之中。東漢帝國后期的政治昏聵不正顯示出這種倒退的跡象嗎？顯然，何休是想告誡漢帝國的統(tǒng)治者，“大一統(tǒng)”依舊是一個遙遠的夢想。匈奴雖然衰落但對漢帝國的威脅依然存在；帝國內部豪強勢力的崛起也成為漢廷的巨大隱患，外戚和宦官的交替專權隨時都在瓦解著帝國大廈的根基。但是此時漢帝國的內憂和外患又不像高祖至武帝時期那樣更加復雜和隱蔽，所以此時的統(tǒng)治者要比高祖和武帝用心更深更細才能更好地解決問題。

正是因為雄視天下而日漸驕奢，因為承平日久而怠惰松懈，整個漢帝國已經顯得有些暮氣沉沉了。經學家何休試圖用他的公羊學理論刺激漢廷“王天下”的雄心，喚醒帝國“大一統(tǒng)”的夢想。但是，此時的何邵公已經不再可能象他的先輩董仲舒那樣，大講災異譴告來敦促統(tǒng)治者，使之夙興夜寐地獻身于帝國“王天下”的大業(yè)。他必須使“大一統(tǒng)”由一個抽象的理念變成一個具體的圖景，一個可以看得到的目標和藍圖。于是，就有了何邵公對“太平世”的描述：“夷狄進至於爵，天下遠近小大若一”。外患的徹底根除，并不一定是諸夏用武力將夷狄徹底消滅，而是讓夷狄不再是夷狄，而是與諸夏澤被于同一教化之下的“王臣”。消除“內”、“外”的界限，不僅是一個政治目標，而且是一個文化理想。當然，即使到了“太平世”，歷史也不會就此終結。政治生活依然存在，而且更為復雜，治理天下，要“用心尤深而詳”。何況，“太平世”尚在遙遠的未來。面對日益尖銳的社會矛盾，統(tǒng)治者豈能不“用心尤深而詳”？

由此可見，“大一統(tǒng)”思想作為公羊家政治哲學和歷史哲學的總綱領，它的發(fā)展和完善與兩漢的時代精神和帝國的歷史境遇息息相關。至于“通三統(tǒng)”、“張三世”的歷史哲學意蘊，以及二者的理論異同，已有學者進行過深入分析，此處不再重復[22]。本文則試圖更多地從政治哲學來的視角來考量“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”、“張三世”之間的理論關聯(lián)及其內在意蘊。從前文的論述我們大致可以說明：“通三統(tǒng)”和“張三世”是公羊家在不同歷史時期針對不同的歷史問題對“大一統(tǒng)”的兩種不同闡述。無論是董仲舒講“通三統(tǒng)”，還是何休力主的“張三世”，都是為了實現更大范圍和更高層次的“一統(tǒng)”。所以，它們都可以視作對《春秋》“大一統(tǒng)”所作的補充和發(fā)展。

需要強調的是：雖然這些命題的提出跟特定的歷史境遇有著密切的關聯(lián)，但是卻不能簡單地把它們視為僅僅是對某些具體歷史問題的機械回應。作為公羊家歷史哲學和政治哲學的核心命題，能夠被歷代今文學者（甚至很多非今文學者）反復申述，這就足以證明其具有超越于特定王朝歷史的普遍性和永恒性。我們應該認識到到，“通三統(tǒng)”是公羊家在漢帝國方興未艾之際，在其文教政制體系建立過程中，對其歷史性焦慮的回應和形而上困惑的解答；“張三世”是公羊家在經歷了帝國的重構之后，對帝國現實處境的反思和未來圖景的描繪，表現了公羊家試圖用文化理想來提升帝國政治的努力。它們在漢帝國發(fā)展的不同階段，以不同的理論創(chuàng)造參與了漢帝國時代精神的塑造。同時，我們也應該認識到到，“通三統(tǒng)”可以用來解決不同的歷史階段、不同的文化傳統(tǒng)以及不同的文化類型如何共存、互補、融通的問題。它的作用不應當僅僅局限于漢代的歷史之中。對于任何為歷史斷裂的緊張感所困擾的時代，對于任何為政治的正當性難以確證而焦慮的時代，它都不失為解決時代問題的一種積極有效的思想資源?！皬埲馈钡恼握軐W意涵在于它揭示了歷史發(fā)展有其階段性特征，并且指出應該制定與這種階段性特征相適應的治理模式、制度設計和教化方案。前賢對于公羊“三世”說的論述，大多側重于強調它是一種漸進的歷史觀。今天我們從“抽象繼承”的立場出發(fā)，揭示其“三世”之“治法”不同所彰顯的治理模式、制度設計與歷史發(fā)展的階段性特征相適應的思想，則更具有其現實意義。

注釋：

[1]朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第206頁。

[2]王先謙《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第167頁。

[3]王先謙《荀子集解》，第207頁。

[4]王先謙《荀子集解》，第208頁。

[5]《春秋公羊傳注疏》，《十三經注疏》（標點本）第8冊，北京：北京大學出版社，1999年，第6-9頁。

[6]《春秋公羊傳注疏》，《十三經注疏》（標點本）第8冊，第5頁。

[7]《春秋左傳正義》，《十三經注疏》（標點本）第7冊，北京：北京大學出版社，1999年，第39頁

[8]《禮記正義》，《十三經注疏》（標點本）第6冊，北京：北京大學出版社，1999年，第700頁。

[9]《春秋公羊傳注疏》，《十三經注疏》（標點本）第8冊，第7頁。

[10]李耀仙主編《廖平選集》，成都，巴蜀書社，1998年，第175頁。

[11]康有為《論語注》，北京：中華書局，1984年1月，第27頁。

[12]康有為《論語注》，第233頁。

[13]《漢書》（簡體本），北京：中華書局，2005年，第1915頁。

[14]《尚書大傳》，左海文集本，卷四，第9頁。

[15]《尚書大傳》，左海文集本，卷四，頁10。

[16]《史記》，北京：中華書局，1982年，第3122-3123頁。

[17]鐘肇鵬主編《春秋繁露校釋》，石家莊：河北人民出版社，2005年，第29頁。

[18]康有為：《論語注》，北京：中華書局，1984年，第18頁。

[19]康有為：《論語注》，第82頁。

[20]鐘肇鵬主編《春秋繁露校釋》，第29頁。

[21]黃開國:《公羊學的歷史哲學》，《孔子研究》2005年第6期。

[22]參看黃開國《公羊學的歷史哲學》。

責任編輯：姚遠