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墨家走向了通往奴役之路

作者：李競恒

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月初五日乙丑

            耶穌2015年12月15日

墨子兼愛天下，摩頂放踵，利天下為之。——《孟子?盡心上》

真實的情況不是“善果者惟善出之，惡果者惟惡出之”，而是往往恰好相反。任何不能理解這一點的人，都是政治上的稚童?！R克斯?韋伯《學(xué)術(shù)與政治》

                                                                                                                          一

馬克斯?韋伯（Max Weber）曾講到過這樣一種人，他要活得像耶穌，像使徒，像圣方濟各，他無法忍受這個世界在道德上的無理性。這種人，奉信“基督行公正，讓上帝管結(jié)果”的信念倫理，因而會按照偉大高尚的信念投入烈火，而不會考慮他點燃烈火的最終結(jié)果。顯然，那位生活在東周時代的墨翟，滿懷兼愛非攻的道德激情，甚至為了天下人的利益，寧愿選擇“摩頂放踵”之犧牲，跳入信念的烈火。這樣一位思想家，正是奉行了韋伯所謂“信念倫理”之人。

在墨子看來，要實現(xiàn)一個兼愛、非攻的理想烏托邦，需要兩種制裁的力量：一種是上帝鬼神的道德監(jiān)督，在《天志》、《明鬼》等篇中，墨子構(gòu)建出來一整套“神義論”（theodicy）的超自然秩序，如果人行不義，則上帝鬼神有主權(quán)對該人實施懲罰。而另一種更為重要的制裁力量，則是馮友蘭所謂“政治的制裁”。《墨子?尚同下》說：“天子得善人而賞之，得暴人而罰之。善人賞而暴人罰，天下必治矣……天下既已治，天子又總天下之義，以尚同于天”。馮友蘭敏銳地發(fā)現(xiàn)，墨子的政治哲學(xué)中，政治制裁的主權(quán)者，非常類似于霍布斯（Thomas Hobbes）筆下那種具有絕對專制權(quán)力的政治權(quán)威。因此：“則惟天子可上同于天，天子代天發(fā)號施令，人民只可服從天子。故依墨子之意，不但除政治的制裁外無有社會的制裁，即宗教的制裁，亦必為政治的制裁之附庸。此意亦復(fù)與霍布士之說相合”。最后，馮友蘭指出：“依墨子天子上同于天之說，則上帝及主權(quán)者之意志，相合為一，無復(fù)沖突；蓋其所說之天子，已君主而兼教皇矣”。無獨有偶，早在馮友蘭著作之前，胡適在其《中國哲學(xué)史大綱》上卷中，就已經(jīng)敏感到：“墨教如果曾經(jīng)做到歐洲中古的教會的地位，一定也會變成一種教會政體；墨家的‘鉅子’，也會變成歐洲中古的‘教王’（Pope）”。這兩位著名學(xué)者，都注意到了墨家的政治學(xué)說與西歐中古教皇政治的類似，應(yīng)該不是偶然的。

“信念倫理”有這樣一種價值判斷：為了終極與永恒的善，我們可以假手于暫時的惡，只要目的論的至善得以實現(xiàn)，手段性的惡不但算不了什么，也會在至善實現(xiàn)之時被終止。即所謂“善大于正當(dāng)性”——與康德的倫理原則“正當(dāng)性大于善”正好相反。例如，很多現(xiàn)代社會主義者，宣稱他們在追求一種高于自由主義“消極自由”的更高“自由”。為了實現(xiàn)那種最高的“自由”，我們可以限制或者取消低級的“消極自由”。米塞斯（Ludwig Von Mises）講到英國的社會主義者們，普遍要求為了“更高的自由”而取消各類自由主義的自由：克里普斯爵士要求所有官職都是社會主義“忠實的黨員”，“政府將被授予無法收回的權(quán)力”；瓊?羅賓遜教授則認(rèn)為“自由是個靠不住的概念”，獨立教會、大學(xué)、學(xué)術(shù)團體、出版社、歌劇院等都是不好的；科羅特爾則宣稱宗教裁判所的美妙。

                                                                                                                             二

正如葛兆光所說：“墨子一系則屬于十分堅定的現(xiàn)世實用主義”。好的，既然為了兼愛，為了非攻，為了平等，為了人類的永恒幸福，我們自然可以實用一點，采用一些不那么善的手段，去追求終極的善。為此，墨者分兩步，進行了兩次實踐。

第一次，是在墨子在世時，將信奉自己學(xué)說的弟子們組織為一個類似黑幫的嚴(yán)密團體。黑幫組織有一個特點，就是對首領(lǐng)嚴(yán)密的人身依附關(guān)系、對組織的絕對忠誠，為此不惜自我犧牲。馮友蘭說墨學(xué)非常類似霍布斯的絕對主權(quán)學(xué)說，實際上，墨子在創(chuàng)立墨者政治組織之時，首先將自己的組織創(chuàng)建成一個絕對主權(quán)，而自己就自然是這個主權(quán)范圍內(nèi)的主權(quán)者?！赌?公輸篇》記載，墨子“弟子禽滑釐等三百人”被他派去守衛(wèi)宋國城池。這說明，墨子的幫派，具有相當(dāng)?shù)慕M織，而且是武裝化的半軍事性團體?！痘茨献?泰族》：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”。這些武裝化且高度嚴(yán)密組織起來的墨者，都緊密凝聚在一個叫做“鉅子”（又稱“巨子”）的政教首領(lǐng)控制之下，領(lǐng)袖一發(fā)話，就能全部赴湯蹈火?！肚f子?天下》中說，墨者“以巨子為圣人”。因此，“巨子”即墨者集團的“偉大領(lǐng)袖”。《呂氏春秋?去私》中記載，墨者的巨子將自己犯法的兒子處以死刑，可知這一集團的“偉大領(lǐng)袖”對其徒眾有生殺之大權(quán)。在這一組織中，“墨者僅為其領(lǐng)袖之工具而已”?；舨妓拐f：“主權(quán)代表人不論在什么口實之下對臣民所做的事情沒有一件可以確切地被稱為不義或侵害的”。在這個意義上，馮友蘭認(rèn)為墨者組織的原則非常類似霍布斯的絕對主權(quán)說，確實不為過。

既然有了“偉大領(lǐng)袖”領(lǐng)導(dǎo)下的嚴(yán)密組織，那么下一步自然是按照“信念倫理”的原則，去解救水深火熱的黑暗世界。當(dāng)然，墨家內(nèi)部已經(jīng)按照類似霍布斯的絕對主權(quán)方式建成了嚴(yán)密的政教合一領(lǐng)袖政治格局，可是在戰(zhàn)國時代的中國，天下諸侯眾多，墨者要“借君行道”，就必須先借助諸侯或其它封君貴族的力量。 《呂氏春秋?上德》記載，墨家一位叫孟勝的巨子，與楚國陽城君交好。作為一名封君，陽城君請這位幫派首領(lǐng)助他守衛(wèi)自己封地的城堡。楚悼王死后，陽城君參與了射殺變法首領(lǐng)吳起的報復(fù)行動。由于亂箭也射中了楚王的尸體，因此這些報復(fù)者受到了楚國的通緝，陽城君也在通緝令的恐嚇中逃亡。楚軍要收回陽城君的封地，負(fù)責(zé)守城的巨子孟勝講了一番大道理，說如果不死守，天下人就會摒棄墨者，因此最后帶著一百八十三名墨者徒眾進行了殉道般的戰(zhàn)斗，最后全部陣亡。這個悲壯的故事，既說明了墨者為了其信念倫理，確實不惜一切代價。另一方面，也表明早期墨者嘗試與較為溫和的“封建勢力”合作的嘗試。

吳起在楚國推行法家的國家主義，受到了楚人的普遍不滿。楚國的社會傳統(tǒng)，較多保存了小共同體為本位的形態(tài)，因此最不能忍受法家嚴(yán)酷的國家主義。一直到秦末，對法家專制主義最為不滿的便是楚人，而一開始便以推翻秦朝法家政治為明確目標(biāo)的，也是楚人。從出土竹簡材料來看，秦國這樣的法家社會具有嚴(yán)格的編戶之制，秦國編戶以伍為單位，楚國則從未實行這一制度。而在包山楚簡中，也顯示了楚國血緣宗族的發(fā)達(dá)。因此，以陽城君為代表的這些反抗吳起法家政治的“封建主義者”，恰恰傾向于認(rèn)同國家權(quán)力分散、小共同體為基礎(chǔ)的社會。陽城之破，在楚悼王死歲，為公元前381年。根據(jù)錢穆觀點，墨子死于公元前390年，這就說明，早期墨家盡管已經(jīng)建成了“偉大領(lǐng)袖”領(lǐng)導(dǎo)下的嚴(yán)密組織，但還未想到將整個社會建設(shè)成“偉大領(lǐng)袖”嚴(yán)密控制下的“大家庭”，因此墨子死后九年，尚在與堅持反對法家政治的陽城君合作。

隨著巨子孟勝與其一百八十三名徒眾在陽城的戰(zhàn)火中覆滅，“巨子”被傳到了宋國的田襄子。可是，這位墨家巨子并未留下什么事跡，這表明到公元前380年時，墨者遭遇到一次危機：一場與反法家人物合作失敗后的巨大政治災(zāi)難中，墨者手足無措，不知該以怎樣的方式介入社會了。不過，就在這靜悄悄的危機之中，墨者迎來了自己的福音。在寂靜的西方，那片本來就蔑視周代仁義文化的土地上，迎來了一場建立國家專制主義的狂熱運動。公元前356年，秦孝公任命商鞅為右庶長，在殘酷鎮(zhèn)壓了國內(nèi)的反對者之后，秦國變成了一部耕戰(zhàn)機器：整個國家被建設(shè)成一個巨大的監(jiān)獄，這個國家中所有的人不得離開秦國，每個人被編伍制度嚴(yán)密地束縛在土地上，如果只是偷了不到價值一錢的桑葉，就要被強制勞役一個月。不允許讀《詩》、《書》，書籍遭到焚毀。血緣組織被拆散，人民被集中營一般的連坐制度嚴(yán)格控制，并鼓勵互相告密。整個社會，成為一個完全的警察國家。

秦國，成功建立了國家社會主義。

                                                                                                                         三

 法家的秦國，能叫“國家社會主義”嗎？

如果我們問哈耶克（Friedrich August von Hayek），答案可能是肯定的。在哈耶克看來，早期的古埃及實行了較為自由的經(jīng)濟制度，但這一趨勢后來被破壞，導(dǎo)致其十八王朝實行了“國家社會主義”。另一方面，哈耶克也認(rèn)為，古羅馬的衰落是因為從公元2世紀(jì)起實行了“國家社會主義”的結(jié)果。哈耶克的這一劃分標(biāo)準(zhǔn)，某種程度上無視現(xiàn)代思想史中的重大問題——所謂“古今之爭”。使用現(xiàn)代政治術(shù)語用于古代是否合適，這是另一個解釋的問題。但哈耶克的問題意識非常明確，即人類社會組織與漸進發(fā)展，本身具有一種“自發(fā)秩序”，任何強烈的國家外部干預(yù)，都構(gòu)成了對這一自發(fā)秩序的破壞，也是對人類自由的威脅。在這個意義上，以嚴(yán)酷手段破壞原有自發(fā)社會，建立嚴(yán)酷警察國家的秦國，稱之為“國家社會主義”，某種意義上也并非言過其實。

 公元前337年，秦惠文王繼承了秦孝公的君位。而此時，經(jīng)過了二十年的變法，秦國這一實行國家社會主義的警察國家已經(jīng)崛起。生活在這個監(jiān)獄一般的國家，你不能自由遷徙，不能讀書求學(xué)，也不能自由從事商業(yè)活動，你唯一能做的，便是努力為政府耕田，在戰(zhàn)爭中砍下一顆敵軍的腦袋，這顆血淋淋的腦袋，可以使你在這個監(jiān)獄系統(tǒng)中升一級。

血淋淋的腦袋，多么誘人的腦袋！為了爭奪敵人的腦袋，秦國士兵經(jīng)常像瘋狗一樣互相爭奪。云夢秦簡中記載了一個的真實案例，兩個士兵在邢丘城作戰(zhàn)，獲得了一顆人頭，但這兩名士兵為了人頭，互相爭奪，最后案子被遞交到官府。生在這個警察國家，你活著唯一的任務(wù)，就是不斷制造和不斷搶奪腦袋。

這樣一個強有力的國家，引起了墨者們普遍的興趣。既然我們與那些“封建勢力”不能更好合作，那為什么不與秦國合作呢？墨者有一種叫“尚同”的理論，《墨子?尚同上》：“古者圣王為五刑，請以治其民，譬若絲縷之有紀(jì)，罔罟之有綱，所連收天下之百姓之不尚同其上者也”?！赌?尚同中》：“下比而非其上者，上得誅罰之”。根據(jù)這一理論，墨者認(rèn)為，我們“兼愛”、“非攻”是為了人類的永恒幸福，因此這就是唯一真理。國家的目的，也應(yīng)該讓所有人都服從這一真理，如果不服從，那就應(yīng)該用“五刑”或“誅罰”的手段，對其進行鎮(zhèn)壓。這一理論，正是試圖將墨者組織內(nèi)部實行的原則，擴展到整個社會。正如漢學(xué)家尤銳（Yuri Pines）所說“墨子最為顯著的新思想是他強調(diào)權(quán)力集中于天子一人。作為人民的道德楷模和統(tǒng)一倫理的源頭”。

前面不是說過了嗎？對于信念倫理的信奉者，善大于正當(dāng)性。為了人類的幸福，我們墨者使用專制和酷刑作為手段，統(tǒng)一綱紀(jì)、倫理和思想，這些次要的惡，是服務(wù)于最偉大的善。這一點，也正如楊寬所說：“墨子既尚同，不欲民之稍異義，故治民，主用刑”。

這樣，在秦惠文王時代，墨者們紛紛將注意力轉(zhuǎn)移到遙遠(yuǎn)的秦國?！秴问洗呵?去私》中記載，墨家的巨子腹朜“居秦”，他的兒子殺了人，秦王對他說：“寡人已令吏弗誅矣”。這條材料表明，當(dāng)秦成為警察國家之后，墨者興趣濃厚，跑到了秦國長期定居，以至家人在當(dāng)?shù)胤缸?。而秦王顯然與這位墨家領(lǐng)袖關(guān)系親密，所以愿意為其子開脫罪責(zé)。關(guān)系如此緊密，則可以想見，墨者的半軍事性黑幫組織此時已經(jīng)參與了這個警察國家的一些活動?！秴问洗呵?去宥》：“東方之墨者謝子，將西見秦惠王?；萃鯁柷刂咛乒霉?，唐姑果恐王之親見謝子賢于己也，對曰：‘謝子，東方之辯士也，其為人也甚除，將奮于說，以取少主也’。”這位“秦之墨者”唐姑果，顯然并不是秦國人，而是來自山東六國，因此秦王才會向他詢問謝子的情況，而他也對謝子了解，可知他也是東方六國人，被秦制度吸引而來。謝子這位墨者顯然晚了一步，但秦這個警察國家，還是吸引著他。資源有限，比他先來的墨者，便在秦王面前詆毀自己的“同志們”。秦還遠(yuǎn)未席卷六合，墨者們卻早已在秦王面前爭風(fēng)吃醋。

由于大批滿懷要解放全世界豪情的墨者還在源源不斷從東方趕來，秦王也感到煩悶了，因此多采取避而不見的態(tài)度。《呂氏春秋?首時》：“墨者有田鳩，欲見秦惠王，留秦三年而弗得見”?？墒?，秦王已經(jīng)煩悶了，墨者卻還有足夠而堅定的希望等候三年。這份期望中，難道還不能見到墨者們對秦這個警察國家抱有的濃厚興趣與深切期待？

                                                                                                                              四

韓愈曾經(jīng)說，儒家和墨家都是追求仁義，反對桀紂的，可是為什么二者之間會水火不容呢？他想不通，于是感嘆：“儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅?cè)缡窃?？”在韓愈看來，儒家和墨家都認(rèn)同堯舜的“天下為公”，也都反對桀紂的殘暴，二者應(yīng)該是盟友關(guān)系，可為什么儒家和墨家之間勢如水火呢？

 這是一個有趣的問題。值得注意，在戰(zhàn)國一直到秦朝，沒有墨者反抗秦的記錄，所能看到的，卻是墨者積極與秦合作。郭沫若甚至認(rèn)為，正是因為后期墨家到秦國去幫忙，秦制最后臭掉，墨家也就隨之完蛋。郭沫若作為一個親身參與了將人類引向通往奴役之路的人，對其評價屬于另外一個話題，在此不贅，但他對墨家最后伴隨著秦朝滅亡而走向末路的分析，卻不無道理?？汕∏∠喾?，那些最堅決反對秦制的人，恰恰是素來以“溫良恭儉讓”而著稱的儒家。

《戰(zhàn)國策?趙策三》記載，戰(zhàn)國時期，秦王想稱帝，包圍邯鄲，魯仲連前往趙國，堅決反對，稱如果秦王稱帝，“則連有赴東海而死矣”。最后經(jīng)過艱難辯論，說服了趙國，拒絕秦的稱帝。對于平原君所贈的千金，魯仲連也分文不受。根據(jù)《漢書?藝文志》，漢代所傳先秦儒家古書有《魯仲連子》14篇。由此可知，堅決反對秦王的魯仲連，正是一位儒家。到了秦朝建立，儒家對秦的反對，更是包括了從理論話語到直接的武裝反抗?！墩f苑?至公》中記載了一位叫鮑白令的人，講儒家“五帝官天下，三王家天下”。根據(jù)儒者此說，天下為公，當(dāng)“選天子”，并以此說來面責(zé)秦始皇為桀紂，反對秦的“家天下”。蒙文通推測此人可能即傳《詩》的浮丘伯。無論此人是否就是文獻(xiàn)中的浮丘伯，但秦王朝的建立，在理論上受到儒者的反對，則是無容置疑的。到了秦朝在全國推行焚書坑儒之后，儒者更是直接參與了武裝反抗?！妒酚?儒林列傳》：“及至秦之季世，焚《詩》、《書》，坑術(shù)士，六藝從此缺焉。陳涉之王也，而魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王。于是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死”。可見，秦朝這一警察國家要徹底毀滅學(xué)術(shù)自由，從肉體上消滅知識分子，儒家除了在孔壁中藏書以保存文脈之外，還大批投奔陳涉的反秦武裝?？鬃拥暮笠峥准?，最后也戰(zhàn)死在反抗秦朝這一警察國家的烈火中。

相反，很多歷史證據(jù)表明，墨家與秦合作，關(guān)系越來越緊密。最后實現(xiàn)了有機融合。在墨者文獻(xiàn)中，有一些理念與制度設(shè)計，已經(jīng)與秦制完全一樣。蒙文通早就發(fā)現(xiàn)，在《墨子?備城門》以下諸篇中，多有秦制，他推測這些篇章是“秦墨”的作品。如伍長、什長、亭尉、縣令、縣丞、縣尉、鄉(xiāng)三老，這些全部是秦的制度。此外，還有滅三族的酷刑，還有“城旦”這一奴役制度。足見墨者在秦生活久了，不但熟悉秦的制度，還推崇秦的刑法，諸如滅族、奴役等制度。而《墨子?尚同下》中甚至有鼓勵告密的內(nèi)容：“若見惡賊天下不以告者，亦猶惡賊天下者也；上得而罰之，眾聞則非之”。這種鼓勵向?qū)Ｖ凭鞲婷艿牧?，與出土秦律非常相似。云夢秦簡律法中就有所謂“公室告”，如“賊殺傷”、“盜它人”等，秦律鼓勵“公室告”，甚至認(rèn)為，即使是“子告父母”，如果符合“公室告”，就應(yīng)該聽從?？梢?，秦律也是鼓勵為了“天下”利益而“大義滅親”的。這與墨者所謂對父母之愛與路人之愛無等差，在價值觀上也是很相符的。因為按照墨者的這一邏輯，如果父母損害了所謂“天下”的利益，那么就同樣應(yīng)該將父母揭發(fā)舉報。

                                                                                                                                  五

讓我們回到韓愈的困惑中來。為什么墨者口口聲聲反對桀紂，最后卻投向了比桀紂更兇惡的暴君？而儒家，則一直堅持了“吾道一以貫之”的立場，堅持其價值立場？

在儒家看來，好的政府是“恭己以正南面而已矣”——比如舜的政府。這種人君端坐的政府，也即“小政府，大社會”。儒者反對君主專制，在儒者看來，主權(quán)屬于人民，“民為貴，社稷次之，君為輕”，人君受命于天，而“天聽自我民聽,天視自我民視”，因此人君實際受命于民，即政府受命于人民。洛克（John Locke）在《政府論》中提到，盡管政府受命于人民，但一旦這個政府“濫用職權(quán)”，那么“人民便有權(quán)用強力來加以掃除”。“越權(quán)使用強力，常使使用強力的人處于戰(zhàn)爭狀態(tài)而成為侵略者，因而必須把他當(dāng)作侵略者來對待”。儒家也同樣給人民“有權(quán)用強力來加以掃除”提供了理論基礎(chǔ)——湯武革命。如果政府變?yōu)殍罴q，則人民有權(quán)利“用強力來加以掃除”。而洛克所謂桀紂政府為“侵略者”，儒家稱之為“獨夫”。這是儒者反抗暴政的理論基礎(chǔ)，而墨者卻可以用“非攻”的理由，反對一切戰(zhàn)爭，當(dāng)然也包括了推翻專制政府的戰(zhàn)爭。所以說，墨者的理論，是所謂“告別革命”，這正是暴君們所喜聞樂見的。

儒家認(rèn)為，君臣關(guān)系與朋友屬于一倫。郭店楚簡出土戰(zhàn)國儒書《語叢一》說：“友、君臣，無親也”（簡80—81）；“君臣、朋友，其擇者也”（簡87）。龐樸、丁四新等學(xué)者都指出，出土文獻(xiàn)很好說明了早期儒家認(rèn)為君臣關(guān)系屬于朋友之道。是一種基于自愿的雙向選擇。因此，對人君可以批評，如果其道不能相合，則可“卷而懷之”走人。儒家的禮，是一種權(quán)力和義務(wù)對等的關(guān)系，“君使臣以禮，臣事君以忠”，因此君臣之禮為互相答拜。士大夫有議政權(quán)之外，也強調(diào)民眾的言論權(quán)。“防民之口甚于防川”，“天下有道，則庶人不議”，正因庶人議政對促成“天下有道”的意義，儒者對鄉(xiāng)校的議政權(quán)利，予以堅定支持。反觀墨者主張如果不“尚同”于統(tǒng)治者，就將遭受“五刑”的誅殺，“不欲民之稍異義”，說二者之間如水火不能相容，確實就很好理解了。

 在墨者主張滅三族之時，儒家主張“罪人不孥 ”，反對殘酷的連坐、滅族。墨者主張實行奴隸制，將“城旦”作為一種制度。過去的學(xué)者，都傾向于將“城旦”理解為一種六年有期徒刑，學(xué)者通過對秦律研究發(fā)現(xiàn)，秦的“城旦”就是終身服役的國家奴隸。實際上，倒是齊國這種東方國家，反而實行一年或兩年的有期徒刑。因此，秦墨者書中的“城旦”制度，就是秦的奴隸制。而儒家，則反對奴役人類。先秦儒書《孝經(jīng)》中“天地之性人為貴”的內(nèi)容，一直被儒家作為解放奴隸的價值宣言。而董仲舒也要求“去奴婢，除專殺之威”。正如余英時先生在克魯格獎頒獎儀式上的演講所說：“了不起的是最遲到公元1世紀(jì)，在皇帝的詔書中，儒家強調(diào)人類尊嚴(yán)的觀點已被公開引用來作為禁止買賣和殺戮奴隸的充分依據(jù)……奴隸作為一種制度，從來沒有被儒家接受為合法。正是儒家的人道主義，才使得晚晴儒家如此欣然地接受西方的人權(quán)理論與實踐”。

韓愈也許會反問：余英時先生說儒家價值立場基于人道主義，可是墨者的“兼愛”、“非攻”，從價值上講，難道不也是一種人道主義嗎？當(dāng)然，我們可以回答：從純粹價值維度中，是一種人道主義?？墒?，韓愈會追問，人道主義的出發(fā)點，又如何會導(dǎo)致最后走向通往奴役之路呢？

                                                                                                                         六

哈耶克早就發(fā)現(xiàn)，在德國，一個年輕的極左翼能夠比較容易地轉(zhuǎn)變?yōu)闃O右翼的納粹分子，同樣，極右納粹也很容易轉(zhuǎn)變?yōu)闃O左，并且這是雙方的宣傳家們都清楚的一點，因此都將對方視為潛在的招募對象。阿倫特也指出，希特勒早就發(fā)現(xiàn)了自己領(lǐng)導(dǎo)的納粹運動與蘇聯(lián)之間的密切關(guān)系。希特勒“無與倫比地尊重”唯一的一人便是“天才斯大林”，而斯大林只相信一個人，那就是希特勒。這真是一個有趣的現(xiàn)象：一群想要在人間實現(xiàn)所有人都獲得平等與幸福烏托邦的理想主義者，卻一轉(zhuǎn)臉便可以變成一個只崇拜強者、權(quán)力與超級意志的極右國家主義者，或者至少是信任并與后者合作。問題就出在這里。

波普爾（Karl Popper）曾談到，自己在少年時代曾是一名激進的極左翼人士，后來經(jīng)歷反省而轉(zhuǎn)型，堅持自由主義立場?？墒?，直到晚年，他仍強調(diào)：“窮人受苦受難，在道德上，我們當(dāng)然應(yīng)該要同情他們，要幫助這些活在下層社會的人民。就算是到了今天，我還是覺得幫助下層人民是沒錯的”。這就足以說明，在自由主義看來，同情、憐憫、幫助弱者這些近似“兼愛”、“非攻”的倫理，本身是好的，是符合人道主義的?？墒?，僅僅具有這樣的一番豪情壯志，滿腔熱誠，就能追求到正義的社會嗎？答案顯然是否定的，否則波普爾不會轉(zhuǎn)型并終身努力捍衛(wèi)自由主義立場。否則也無法解釋那些滿懷解救全人類于水深火熱之中的人們最后何以投入納粹黨的懷抱之中。

因此，問題不在于一種觀念或?qū)嵺`的出發(fā)點是否具有偉大的道德美感，而是在于怎樣最低限度的保護人道主義的底線，堅持最小傷害原則。不是讓最多的人至于至善，而是首先考慮讓最少的人免于傷害。正如本文開頭引言中韋伯所說：“真實的情況不是‘善果者惟善出之，惡果者惟惡出之’，而是往往恰好相反。任何不能理解這一點的人，都是政治上的稚童?！鄙频膭訖C往往結(jié)出惡的果實，這是政治上的稚童們往往難以理解的。因此，政治作為一種公共生活的最高形式，其正義的基礎(chǔ)與實踐，不是在人間追求最偉大的善，而是捍衛(wèi)最常態(tài)的權(quán)利與責(zé)任，即韋伯所謂“責(zé)任倫理”。

墨者認(rèn)為，為了拯救天下，從巨子到普通徒眾都必須上刀山、下火海，“兼愛天下，摩頂放踵，利天下為之”。在最高的善那里，人們只面對正義的神靈與人間掌握了最高正義的絕對主權(quán)者，因此“愛無等差”，對父母之愛應(yīng)當(dāng)與對路人之愛持等同，反之亦然。為了追求最高之正義，終極之幸福，巨子都可以犧牲，墨者的精英團隊都可以全部犧牲，遑論其他人？相反，儒者的倫理認(rèn)為，愛有等差，這既是一個自發(fā)秩序的自然事實，也是社會事實，正如家庭、私有財產(chǎn)、商品交易一樣，是人類文明的自發(fā)產(chǎn)物，是不能依靠人類致命的狂妄——無論是理性的狂妄，還是道德的狂妄去強制改變的。因此，儒者堅持，對父母的愛大于對旁系宗族的愛，而對旁系宗族和朋友們的愛，又要大于對陌生路人的愛。這并非意味著，我們不愛陌生的路人，而是這種愛，首先要符合人類倫理與生存境遇的自發(fā)事實。

另一方面，儒者也強調(diào)政治的基礎(chǔ)在于傷害最小的責(zé)任倫理，即“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也”。這讓我們想起了陀思妥耶夫斯基小說中的一個可怕問題：我們能否以一個無辜小女孩受苦的眼淚來換取這個世界的最終“永恒和諧”？對儒者而言，毫無疑問，為了建立人類幸福的千年大廈，哪怕犧牲一滴無辜小女孩的眼淚，也是決不允許的，這正是鮮明的責(zé)任倫理。但對于墨者而言，不要說一個無辜小女孩的眼淚，就是更多一些人的眼淚和生命，在為了大部分人幸福的這個前提下，也是可以犧牲的。馮友蘭所謂墨子思想“為功利主義”，將一切事功皆作出價值的衡量計算，這個分析是有道理的。因此，在為了絕大多數(shù)人幸福的這個所謂價值計算的前提下，墨者可以不擇手段，為了提高行政效率，甚至可以和秦這樣的警察國家合作。而這種合作的結(jié)果，也在某種程度上迎合了墨者“尚同”的專制主義口味，為戰(zhàn)國晚期墨者理論的完全秦制化提供了條件。所以，到最后，墨者甚至開始贊揚滅三族和奴隸制來了，將其寫入《墨經(jīng)》之中，這不是沒有深層原因的。

也許，對很多胸懷偉大理想信念的人來說，與專制暴君的合作，不過是實現(xiàn)更偉大正義的一種手段。為了實現(xiàn)最大的善，隱忍小惡，甚至采取惡的手段，都是允許的。這種想法，古今中外，都有例子。古希臘的柏拉圖，三赴敘拉古，尋求與殘暴的僭主合作，最后大倒其霉。中國的墨者，在暴秦這樣的警察國家，如魚得水，可是比柏拉圖幸福得多。一直到近代，不是還有儲安平們，為了社會平等的高貴信念，而投入現(xiàn)代敘拉古的懷抱嗎？而到了今天，還有搞“隱微寫作”的現(xiàn)代巫師們，還在做著千年前的迷夢，這又意味著什么呢？請記住，從敘拉古，到古拉格，只有一步之遙。 

                            2012年9月20日于成都獅子山