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德性生命的實(shí)踐與價(jià)值世界的建構(gòu)

——論王陽明良知思想的四重結(jié)構(gòu)

作者：張新民

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載《天府新論》2017年第5期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿七日丙午

          耶穌2017年11月15日

摘要：王陽明的心路歷程可分為兩個(gè)階段，即以龍場悟道為時(shí)間座標(biāo)，前期主要是從方法進(jìn)入本體，自己如何證道悟道；后期則是從本體開出方法，旁助他人證道悟道?！傲贾f”學(xué)說作為晚年的思想總結(jié)，即體即用，即用即體，本體與工夫打成一片。其體分析，約有四個(gè)層面： (一) “良知”(良知本體)；(二)“致良知”(良知實(shí)踐)；(三)“良知教”(良知教育)；(四)良知學(xué)說(良知理論)。四個(gè)方面上下貫通，內(nèi)外一體，環(huán)環(huán)相扣，構(gòu)成了一個(gè)全面系統(tǒng)的整體結(jié)構(gòu)。也就是說，在陽明的思想系統(tǒng)中，“良知”既是社會(huì)實(shí)踐不可或缺的道德活泉，也是天道流行發(fā)用意義上的宇宙本體，是一切價(jià)值產(chǎn)生最深層、最根本的源泉?！爸铝贾眲t是道德實(shí)踐場域的開顯與實(shí)現(xiàn)，一方面要即用見體，不斷化除私欲造成的良知昏蔽現(xiàn)象，徹底證入良知本體，一方面又要依體起用，將良知本體之用擴(kuò)而充之，使天下萬事萬物均呈顯出價(jià)值與意義，從而最終將良知之知轉(zhuǎn)化為良知之行。至于“良知教”顯然是人間道德拯救活動(dòng)的展開與落實(shí)，是“下學(xué)上達(dá)”的生命實(shí)踐活動(dòng)的具體指導(dǎo)，根本的原則當(dāng)為本體與工夫的一致、形上與形下的統(tǒng)一，從而重返生命存在的固有真實(shí)。人類的社會(huì)實(shí)踐及其價(jià)值的真實(shí)到場當(dāng)然需要理論形態(tài)的總結(jié)與升華，因而“良知說”既要強(qiáng)調(diào)良知的本體論意義，以確保人類道德實(shí)踐活動(dòng)形上根源的永不枯竭，也要重視良知的實(shí)踐論價(jià)值，以防止形上本體與人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的區(qū)隔，亦即無論本體論與工夫論，心性論與實(shí)踐論，都必須上下、內(nèi)外一起打通，同時(shí)納入誠意、正心、致知、格物等一系列工夫系統(tǒng)，形成一個(gè)有體有用圓融究竟的理論系統(tǒng)，統(tǒng)合為足以安頓人的精神生命的廣袤實(shí)踐場域。

關(guān)鍵詞：王陽明  良知本體  致良知  良知教  良知說  四重結(jié)構(gòu)

一、引言：本體與方法的一致與貫通

王陽明的心路發(fā)展歷程，以龍場悟道為歷史性的象征標(biāo)志，可以將其分為前后兩個(gè)不同的分期階段；所謂兩個(gè)不同的分期階段，根據(jù)《年諳》的記載和錢德洪、王畿等人的說法，亦可用前三變和后三變來加以概括。前三變——馳騁于辭章、出入于釋、老二氏，返歸于儒家正學(xué)——是“學(xué)”之三變，主要反映了早期人生終極價(jià)值的自我選擇，也可說是早年求道經(jīng)歷的扼要總結(jié)。后三變——首揭“知行合一”之旨，以后又重視靜坐收放心工夫、最后則發(fā)展出一套良知學(xué)說——是“教”之三變，大體揭示了后期接引學(xué)人手段路徑的不斷調(diào)整，當(dāng)為施教方法不斷趨于圓融究竟的具體歸納。

透過陽明一生事履來展開客觀如實(shí)的分析，即不難發(fā)現(xiàn)，龍場悟道前的前三變，主要是從方法進(jìn)入本體，即如何尋找可靠適宜的方法來促使自己證道悟道，從而更好地了解和把握真實(shí)的自己，實(shí)現(xiàn)生命有體有用的全部價(jià)值；龍場悟道后的后三變，則是從本體開出方法，即如何尋找可靠適宜的方法來幫助他人證道悟道，從而更好地了解和把握真實(shí)的自我，實(shí)現(xiàn)生命有體有用的全部價(jià)值。不過，我們也有必要追問，龍場大徹大悟，陽明究竟悟到了什么呢？《年譜》說他：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！盵②]可見他長期探尋成圣成賢之道，但成圣成賢的本體論依據(jù)是什么呢？龍場悟道得出的答案，已清楚地表明：人性本身即具足了一切“光明”和“至善”，成圣成賢的本體論依據(jù)就內(nèi)在于人人均有的光明人性之中，如果遠(yuǎn)離了“至善”的心性本體而向外部世界另覓根據(jù)，那就只能是神識(shí)心志上的迷思妄想，生命發(fā)展方向上的顛倒錯(cuò)亂。

從中國傳統(tǒng)哲學(xué)“體用一源、顯微無間”的角度看[③]，所謂成圣成賢的終極根據(jù)，不僅是本體論的，同時(shí)也是存在論的，因而必須將生命存在一切后天習(xí)得的渣滓習(xí)染剝離凈盡，同時(shí)向內(nèi)層層深挖至最隱密、最微妙的先天人性，然后又由人性上達(dá)形上超越的“天道”，才能在“天人合一”的境域中一展卓犖挺拔的人格風(fēng)姿。正是在這一意義脈絡(luò)下，孟子才特別強(qiáng)調(diào)：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣?！盵④]宋儒張載也明確指出：“人生固有天道”[⑤]，“必學(xué)至于如天則能成性”[⑥]。陽明則進(jìn)一步發(fā)揮說：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣?！盵⑦]可見無論從方法證入本體，抑或從本體開出方法，從儒家思想發(fā)展的內(nèi)在理路看，其終極根據(jù)都只能是人之所以為人的“至善”天性。只是由先秦原始儒家經(jīng)宋代理學(xué)再轉(zhuǎn)至陽明心學(xué)，所謂本體已明顯更具有了心性化的特征——即本體的心學(xué)化或心學(xué)的本體化[⑧]，但并非突出了心性就意味著遺忘了天道，而是心性論與天道論浹然打并為一片，依然必須做到“天性”與“德性”徹上徹下的合一，始終未離儒家“天人合一”的義理旨趣[⑨]。

不過，一談到“至善”的人性，實(shí)際已意味著契入了形上的本體論場域，必然便與超越的“天道”相通互貫。只是從本體工夫不可二分，即必須盡可能地發(fā)揮人的主體性以“證道”或“悟道”的角度看，“心”的主宰或主觀能動(dòng)性的作用則不可一毫輕忽。因而在工夫論進(jìn)路上，就不能不以“盡心”的方式來“知性”，而“知性”即意味著“知天”。如果說“盡心”即是人之“至靈”心體的充量展開和至極發(fā)揮，“知性”乃是人之“至善”天性的自我把握和沛然彰顯，那么“知天”則表明了人已徹底契入了代表價(jià)值之源的超越界的“天境”，同時(shí)也是對(duì)生命存在終極本體的如實(shí)了悟，當(dāng)然便是“天人合一”至高理境的當(dāng)下顯現(xiàn)。而心體徹上徹下，統(tǒng)貫天地，周流太虛，廣大悉備，必然便會(huì)有“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處”博大人道情懷的產(chǎn)生[⑩]。這顯然是傳統(tǒng)中國特有的一種向內(nèi)超越的直觀體認(rèn)方法：雖內(nèi)在而超越，雖超越而內(nèi)在，必然以心靈的無限開放或開通為根本前提。無限開放或開通的心靈，必然具足一切人與天通貫合一的眾理[11]，當(dāng)然就能以有體有用的人生實(shí)踐的方式，從容應(yīng)對(duì)人間萬事萬物而實(shí)現(xiàn)其心靈的全體大用。

前引王陽明所闡發(fā)的“盡心”之說，本質(zhì)上便是《大學(xué)》所謂“明明德”的工夫，也是他后來憑借生命體悟建構(gòu)起來的“致良知”學(xué)說。也就是說，無論知行合一、默一體認(rèn)、致良知等等，對(duì)已經(jīng)有證悟生命體驗(yàn)的陽明來說，都無非是從本體開出方法，顯示出“道體”流行發(fā)用的無限開放性，但與之相對(duì)應(yīng)，從初學(xué)者的角度看，則又是從方法證入本體，表現(xiàn)出“道體”等待他人證入的無限可能性。龍場大徹大悟之后的王陽明，始終都在想方設(shè)法幫助他人自證本體，并根據(jù)本體不斷調(diào)整自己的施教方法，致良知可說是他晚年最后的定論，也是他思想學(xué)說發(fā)展的高峰。誠如陽明自己所說：“良知二字，自龍場以后，便已不出此意，只是點(diǎn)此二字不出，于學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說。今幸見出此意，一語下，洞見本體，真是痛快，不覺手舞足蹈。學(xué)者聞之，亦省卻多少尋討工夫。學(xué)問頭腦，至此已說得十分下落?！盵12]良知二字僅體現(xiàn)了陽明及其影響下的整個(gè)心學(xué)派的核心思想旨趣，而且也強(qiáng)化了中國文化自先秦以來長期一貫的“成德”價(jià)值實(shí)踐發(fā)展方向。

整體分析陽明的思想學(xué)說及其方法論特征，則可說他的良知說既是本體，又是工夫，即本體即工夫，即工夫即本體，“無往而非道，無往而非工夫”[13]，本體與工夫已渾然打成一片。如果細(xì)加辨析，則無論本體世界或價(jià)值世界，都必須轉(zhuǎn)出相應(yīng)的實(shí)踐世界或行為世界；而無論實(shí)踐世界或行為世界，亦必為相應(yīng)的本體世界或價(jià)值世界所統(tǒng)攝。因此，陽明上承孟子揭出良知本體之后，必有涉及工夫論的“致良知”與“良知教”的展開或落實(shí)，突出體現(xiàn)了他的“力行”哲學(xué)的實(shí)踐品格或行動(dòng)特征，形成了頗有理論形態(tài)特色的一整套良知學(xué)說。所以，如果我們要完整全面地理解或詮釋他的良知思想，則不能不顧及其暗中蘊(yùn)涵著的四個(gè)重要層面：“良知”(良知本體)、“致良知”(良知實(shí)踐)、“良知教”(良知教法)、良知學(xué)說(良知理論)。四個(gè)方面徹上沏下，即內(nèi)即外，環(huán)環(huán)相扣，一氣貫通，構(gòu)成了一個(gè)全面系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性整體。我們固然可以分析或分解式地展開評(píng)述與討論，但更有必要綜合或貫通式地加以理解和把握，才能反映良知徹上徹下渾然一體的本體論原型，揭示良知體用不二流行發(fā)用的存在論特點(diǎn)[14]。惜學(xué)界歷來均局限于某一個(gè)方面立論，分解式地討論多，綜合式地評(píng)騭少，難免不存在解釋框架上的缺陷，尚有必要進(jìn)一步突破原來固有的單一化解釋模式，以更加統(tǒng)貫旁通的方式還原王陽明良知說的完整全貌[15]。

二、良知：本體世界的證入與敞亮

良知在陽明的思想系統(tǒng)中，固然是社會(huì)實(shí)踐不可或缺的道德本體，但也是天道流行發(fā)用意義上的宇宙本體，是一切價(jià)值產(chǎn)生的最深層、最根本的源泉，既可看成是生命存在最本己的本質(zhì)，也可視為宇宙生成最原初的本原。陽明說：“天命之性，粹然至善。其靈昭不昧者，皆其至善之發(fā)見，是皆明德之本體，而所謂良知者也。至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之則，而不容有所擬議加損于其間也?！盵16]如果追溯其源頭，其說當(dāng)發(fā)端于孟子，“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也”[17]?？梢娙诵约扰c形上超越的天道相通，當(dāng)然也可說是先于一切經(jīng)驗(yàn)的，乃是天賦的，為人人所本有的，而良知?jiǎng)t是其“靈昭不昧者”，能夠?qū)⑻斓?、天理開顯于心體，同時(shí)又能將其轉(zhuǎn)化為與經(jīng)驗(yàn)界相通的價(jià)值抉斷或行為選擇，當(dāng)是即是，當(dāng)非則非，不僅溝通了先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、先天和后天，而且聯(lián)結(jié)了形上與形下、本體和工夫。而人類道德行為之所以能夠顯得莊嚴(yán)和偉大，則是因?yàn)槠浔旧砑从幸挥钪嫔烧摰纳顝V扎根，誠如康德所說，位我上者燦爛星空，道德律令在我心中[18]。而陽明亦有《詠良知詩》云：“無聲無臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬有基?！盵19]所謂“獨(dú)知”，王龍溪曾有解釋說：“《易》曰‘乾知大始’，乾知即良知，乃混沌初開第一竅，為萬物之始，不與萬物作對(duì)，故謂之獨(dú)。以其自知，故謂之獨(dú)知”[20]。均可見天道論與心性論的相通互貫，良知即為天地萬物的本體。正是在這一意義脈絡(luò)下，我們才說良知既是道德本體，也是宇宙本體。而恰好是道德本體與宇宙本體的一體不二，才構(gòu)成了“人”“天”共有的創(chuàng)進(jìn)活力的源源滾滾不斷。陽明說得好：“吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者從物。故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳?！盵21]

正是以良知為宇宙天地的本體，而心靈秩序與宇宙天地秩序又有著密契一體的對(duì)應(yīng)關(guān)系，王陽明才特別強(qiáng)調(diào)：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳?！盵22]與陽明同時(shí)的黃綰也特別指出：“《艮》(《周易·艮卦》)言天地人心一也，不可有二，二則非心矣，合內(nèi)外而言之。”[23]聶豹更發(fā)揮陽明之意說：“良知者，通天地萬物為一體也?！盵24]均可見良知不僅是人的生命存在的本原性本質(zhì)，而且也是宇宙存在的始源性本體，正是以終極意義的良知為創(chuàng)化不已的生存本體，我們才能得出人與天地萬物同為一體的體悟性生命結(jié)論[25]。

著眼于宇宙本體生成論討論人的良知，一方面可以說良知是天道、天理的“靈昭不昧”處——“天理即其靈昭不昧處，所謂良知也”[26]；一方面也可以稱良知乃“天植靈根”——“良知即是天植靈根，自生生不息”[27]。良知既為天理之“靈昭不昧者”，當(dāng)然也可說天地萬物之“發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明”。陽明曾借詩以作比喻說：“一竅誰將混沌開？千年樣子道州來；須知太極元無極，始信心非明鏡臺(tái)”。又云“始信心非明鏡臺(tái)，須知明鏡亦塵埃；人人有個(gè)圓圈在，莫向蒲團(tuán)坐死灰。”[28]雖是借禪宗掌故談儒家道理，亦可見良知正是混沌宇宙“一竅”敞開之處[29]。而作為天植靈根的良知，必然也與天道一樣生生不息，因而陽明亦稱良知為“乾知”?！扒敝爸奔础按笫肌敝骸爸斓刂?，心體原是如此；乾知大始，心體亦原是如此”[30]。之所以稱為“大始之知”，則是因?yàn)槠淠恕盎煦绯蹰_之竅，萬物所資以始”[31]。因而又可用“造化”作譬喻，稱“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)。人若復(fù)得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代”[32]。天地的造化力量與人的生命創(chuàng)造活力乃是一體不二的，所以良知本質(zhì)上也是一切創(chuàng)造活力永不枯竭的動(dòng)力與源泉。所以，順此理論言說脈絡(luò)，王畿稍后才發(fā)揮師門之說云：“《易》曰‘乾知大始’，良知即乾知，靈明首出，剛健無欲，混沌初開第一竅，未生萬物，故謂之大始，順此良知而行，無所事事，便是坤作成物?！盵33]良知不僅是天地開竅于人心的存在論道德動(dòng)力實(shí)踐依據(jù)，而且根本就是天地自身生物成物的宇宙論創(chuàng)化根源本體。

宋儒張載“四句教”強(qiáng)調(diào)：“為天地立心，為民生立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！盵34]但人為何能為天地立心呢？[35]按照王陽明的思想進(jìn)路，天地雖無心，但天地之理可以開竅于人之心，而為“靈昭不昧”的良知所覺知，因而不僅人心可以代表天心，而且人心即是天道、天理的敞開敞亮處。而“在天則為天道，在人則為人道，其分雖殊，其理則一也”[36]。因而完全可以肯定：良知即是天道，良知即是天理[37]，良知即是人的價(jià)值抉擇的定盤針、良知即是人的生命行為的天則明師，無論形上形下、先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)、先天后天、本體工夫，均圓融無礙地得以徹底打通。所以，“學(xué)者真見得良知本體，昭明洞徹，是是非非，莫非天則，不論有事無事，精察克治，俱歸一路，方是格致實(shí)功，不落卻一邊”[38]。良知本體固然有著不可輕忽的天道、天理的超越性終極根據(jù)，但更重要的是能將人引入活潑潑的道德實(shí)踐場域，不僅展示社會(huì)生活本體與工夫合轍一致的奮勉不已的超越發(fā)展方向，而且推動(dòng)實(shí)現(xiàn)天道與人道密契一體的有體有用的人生意義和價(jià)值。 

良知既是天地宇宙的本體，當(dāng)然便不能不是超越的，屬于本體論的范疇；但又內(nèi)在于人的德性生命之中，顯然是內(nèi)在的，可納入存在論的范疇。本體論、存在論的良知，又可轉(zhuǎn)化為人的主體道德行為，乃是社會(huì)倫理生活得以成立的終極根據(jù)，因而又是主體論和實(shí)踐論的，或者說本體論、存在論與主體論、實(shí)踐論已打并為一片，本來即是高度圓融究竟和一體不二的[39]。

三、致良知：道德實(shí)踐場域的開顯與實(shí)現(xiàn)

如前所述，“人心一點(diǎn)靈明”是天地萬物“發(fā)竅之最精處”，則最能代表人的主體性，乃至能在茫茫宇宙大化中為天地立心的，當(dāng)然只能是具有高度主觀能動(dòng)性和直覺智慧能力的“心”?！靶摹辈粌H聯(lián)系著形上超越的本體世界，而且也關(guān)涉到形下具體的現(xiàn)象世界。陽明在回答弟子蕭惠如何才能做到“非禮勿視聽言動(dòng)”的問題時(shí)，便明白指出：“汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動(dòng)，發(fā)竅于四肢。若無汝心，便無耳目口鼻?！^汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。”[40]既突出了“心”的主宰(主體性)作用，又強(qiáng)調(diào)了“心”的活動(dòng)(實(shí)踐性)功能。

“心”作為“身”之主宰，必有顯用于視聽言動(dòng)的功能。而所謂“視”必然聯(lián)系著一個(gè)“視”的世界，“聽”必然聯(lián)系著一個(gè)“聽”的世界，“言”必然聯(lián)系著一個(gè)“言”的世界，“動(dòng)”必然聯(lián)系著一個(gè)“動(dòng)”的世界。也就是說，作為主體的人的自覺生命行為，無論視聽言動(dòng)，必然都會(huì)牽聯(lián)一個(gè)必須與之打交道的客觀世界，當(dāng)然也會(huì)形成與多種多樣的身份角色有關(guān)的復(fù)雜人際社會(huì)關(guān)系，不能不有秩序化的社會(huì)倫理世界的隨時(shí)損益調(diào)整和不斷建構(gòu)。但是，外部倫理世界的隨時(shí)損益調(diào)整與不斷建構(gòu)，畢竟要與人人均有的屬于內(nèi)部世界的“心”之理相應(yīng)相合，否則難免不會(huì)發(fā)生心靈秩序與社會(huì)秩序的紊亂錯(cuò)位，不僅意味著天理的遮蔽，而且象征著心靈的封閉，嚴(yán)重者則導(dǎo)致人倫世界的大亂。

由此可見，內(nèi)在于人的生命存在之中的“性之生理”，完全可以外化為現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的人之倫理，顯像為人類道德實(shí)踐活動(dòng)的各種具體行為。易言之，內(nèi)在之理與外在之理一體不二，才有真正屬于人的倫理世界的產(chǎn)生，才有大量有著內(nèi)心力量支撐的道德行為的涌現(xiàn)。因此，“吾人合下反身黙識(shí)，心是何心？惟此視聽言動(dòng)所以然處，便是此心發(fā)竅處也。此心發(fā)竅處，便是天地之心之發(fā)竅處也”[41]。如果追問人類道德生活的終極性本體根源，便不能不“反身默識(shí)”，溯至可以神感神應(yīng)、妙用無盡的本心，看到其為天地之心發(fā)竅處的形上超越根據(jù)，也就是陽明晚年所說“天植靈根”及“靈昭不昧”的良知?；蛟S正是有鑒于此，陽明才特別強(qiáng)調(diào)：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體。”[42]人不僅是能感通或感應(yīng)的靈性生命存在，更重要的還擁有一個(gè)與之相應(yīng)的完整的世界。所以，陽明又發(fā)揮《大學(xué)》“修身”之義說：

《大學(xué)》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動(dòng)。要修這個(gè)身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者心也，故欲修身在于體當(dāng)自家心體，當(dāng)令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視；發(fā)竅于耳，自無非禮之聽；發(fā)竅于口與四肢，自無非禮之言動(dòng)；此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡。意之所發(fā)，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在于致知也。所謂人雖不知，而已所獨(dú)知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(gè)良知便做去，知得不善，卻不依這個(gè)良知便不去做，則這個(gè)良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴(kuò)充到底，則善雖知好，不能著實(shí)好了；惡雖知惡，不能著實(shí)惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實(shí)事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無有不誠矣！誠意工夫，實(shí)下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，人皆可以為堯舜，正在此也。”[43]

在陽明看來，“心”為“身”的主宰，又是道德行為最深層的動(dòng)力來源，所謂“格物”亦非如朱子所說是“格”外部世界復(fù)雜紛紜之物，而是“正”由“心”及“物”所構(gòu)成的自覺行為活動(dòng)的“事”，即“訓(xùn)‘物’字為‘事’字，意之所著處為物，格是格其不正以歸于正”，最終則“由無不正以底于忘其所謂正”[44]，表現(xiàn)出無限超越的情懷。因此，無論從本體引出工夫，抑或從工夫證入本體，都必須最大化地發(fā)揮人的主體性，從而更加積極主動(dòng)地從事道德鍛煉與倫理實(shí)踐的各種活動(dòng)。

但是，究竟應(yīng)該如何從事道德鍛煉與倫理實(shí)踐活動(dòng)呢？顯然從潛藏在道德行為背后的動(dòng)機(jī)世界入手，即深入“心源”，直入“意根”，從其發(fā)動(dòng)至微之處“著力”，才有可能優(yōu)入圣域，展示人性固有的光明。故誠意的工夫不可不講，尤其是“以誠意為主去格物，格物即是擇善”[45]，當(dāng)然即為倫理生活與道德實(shí)踐不可或缺的重要環(huán)節(jié)。而良知作為一種本體或德行之知，即使是一念至微升起之處有善有不善，均可憑借其靈昭明覺的功能而自知之[46]，不能不是“先天之功，卻在后天上用”。而“先天是心，后天是意……良知是寂然之體，物是所感之用，意則是寂感所乘之機(jī)”[47]。“意”作為心體的起用或展開，無論是善是惡，良知必然能知之，誠如陽明所說：

凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也?！裼麆e善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發(fā)，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復(fù)背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發(fā)，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而覆蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎！今于良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。[48]

正是因?yàn)榱贾案杏|神應(yīng)，有不言而喻之妙”[49]；“觸機(jī)神應(yīng)，乃是良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉”[50]，乃是儒家圣人至易至簡之學(xué)，能夠體現(xiàn)人人心體之同，因而陽明才將孟子的“良知”與《大學(xué)》的“致知”加以綜合性的改造，同時(shí)也輔以自己深邃的生命體驗(yàn)和社會(huì)人心的觀察[51]，創(chuàng)造性地提出了“致良知”的人生道德實(shí)踐新路。所謂“致良知”之“致”，陽明解釋說：“致者，至也”?！爸隆币嗤ā氨M”或“極”，然“非若后儒充擴(kuò)其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳”[52]，即將良知充量展開而又恰得和平中正之妙。聶豹說他“嘗聞(陽明)先生之教”，因而總結(jié)陽明“致良知”之說云：“學(xué)本良知，致知為學(xué)。格物者，致知之功也。學(xué)致良知，萬物皆備，神而明之，廣矣，大矣。故曰：知皆擴(kuò)而充之，足以保四海，無他，達(dá)之天下也。”[53]所以，當(dāng)“隨事致此良知，使不至于昏蔽”，從而恢復(fù)良知的光明瑩潔，實(shí)現(xiàn)其全體大用?！爸隆庇挚梢越忉尀椤靶小?。陽明嘗稱“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”[54]。黃宗羲解釋說：“圣人教人只是一個(gè)行，如博學(xué)、審問、愼思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數(shù)者不已是也。(陽明)先生致之于事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個(gè)分曉之非”；“夫以知識(shí)為知，則輕浮而不實(shí)，故必以力行為功夫。良知感應(yīng)神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一”[55]。

透過以上分析，已不難知道，“致良知”作為一種生命的實(shí)踐活動(dòng)，一方面要即用見體，不斷化除一切私欲可能造成的良知昏蔽，讓良知在無一絲一毫昏蔽的狀態(tài)下自然地流行發(fā)用，從而徹底證入良知本體，一方面又要依體起用，將良知本體之用擴(kuò)而充之以至無極，使天下萬事萬物無不呈現(xiàn)出價(jià)值意義，從而真正將良知之知轉(zhuǎn)化為良知之行。這當(dāng)然即為以本體與工夫不二為根本依據(jù)的“知行合一”之說。陽明豈不早就有言：“知者行之始，行者知之成：圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事”[56]；“知之真切篤實(shí)處即是行；行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離”[57]?！爸迸c“行”作為一種生命自覺活動(dòng)的本體，顯然只能是人人均有的天賦良知?！爸铝贾辈贿^是致其本體之知或德行之知而行之。知行分裂即意味著私欲對(duì)良知的遮蔽，說明良知的流行發(fā)用受到了生命異化力量的阻擋[58]，所以“致良知”永遠(yuǎn)都是最偉大的人性去蔽化改造工程，目的則是將人類帶入生命價(jià)值最大化實(shí)現(xiàn)的終極至善境域。

四、良知教：人間道德拯救活動(dòng)的展開與落實(shí)

前面已經(jīng)提及，良知固然為人人先天所固有，但未必就不會(huì)受到個(gè)人私欲的遮蔽，從而產(chǎn)生各種悖離人的天性或良知的丑惡異化現(xiàn)象。就日常生活而言，“良知良能，愚夫愚婦與圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也” [59]。因此，陽明遂以“天日”與“浮云”為象征，隱喻良知（“天日”）可能受到私欲（“浮云”）遮蔽的三種情況：一是“圣人之知，如青天之日”，萬里無云萬里天，似可稱為良知的“無蔽”存在狀態(tài)；再為“賢人如浮云天日”，盡管陽光燦爛，仍有幾絲浮云晃動(dòng)，顯然只能是良知的“半蔽”存在狀態(tài)，；三即“愚人如陰霾天日”，“天日”雖在，卻陰霾密布，良知已處于“全蔽”的存在狀態(tài)。但無論良知處于何種存在狀態(tài)，受到遮蔽的程度有何等的差別，都只能說明良知的敞開有著顯隱的不同，而決非意味著良知本體的虧損或消失。易言之，良知本體的流行發(fā)用盡管“昏明不同，其能辨黑白則一”，即使“昏黑夜里，亦影影見得黑白，就是日之余光未盡處”。如同“浮云”不能驅(qū)散“天日”，反而是“天日”可以驅(qū)散“浮云”一樣，私欲也不能解構(gòu)良知，反而是良知可以解構(gòu)私欲。所以，良知的陽光只要在私欲的陰霾中透顯出一點(diǎn)光亮，那就意味著生命尚有擺脫自我異化的希望，而“困學(xué)功夫，亦只從這點(diǎn)明處精察去耳！”[60]這顯然即是陽明所說的“去人欲，存天理”的工夫[61]。人欲凈盡，必是天理流行。而良知即天道天理，遮蔽良知陽光的私欲一旦掃盡，異化的非我的存在狀態(tài)既已擺脫，生命的存在境域必然就會(huì)煥然一新，人就返回了最本源和最本真的自己。

與以“天日”喻良知類似，陽明又以“明鏡”喻良知。良知如同“明鏡”一樣，亦有直觀慧照的功能，然而難免不出現(xiàn)私欲和習(xí)氣纏蔽的現(xiàn)象，時(shí)常會(huì)產(chǎn)生斑垢駁蝕的問題，必須痛下刮垢去污的工夫，重新恢復(fù)其明察照物的功能。只是具體到每一個(gè)人，情況又有很大的差異：“圣人之心如明鏡，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛磨刮一番，盡去駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦不消費(fèi)力。到此已是識(shí)得仁體矣。若駁蝕未去，其間固自有一點(diǎn)明處，塵埃之落，固辦見得，才拂便去。至于堆積于駁蝕之上，終弗之能見也。此學(xué)利困勉之所由異，幸勿以為難而疑之也?！?strong>[62]駁蝕一旦磨刮凈盡潔亮，即意味著良知朗照的功能得以徹底恢復(fù)。

嚴(yán)格地說，生活在世俗世界中的人，畢竟生而知之者少，學(xué)而知之或困而知之者多，誠如陽明所說：“困知勉行，學(xué)者之事也?！盵63]陽明門下的王艮甚至認(rèn)為：“孔子雖天生圣人，亦必學(xué)《詩》，學(xué)《禮》，學(xué)《易》，逐段研磨，得明徹之至?！盵64]所謂“明徹”，在王門學(xué)者的思想語境中，當(dāng)然便是天地之性發(fā)竅于人心的豁然了悟，同時(shí)更是心體的全然敞開或豁然朗照，亦即良知無遮無蔽的發(fā)用流行。因此，如果換一個(gè)角度，也可說“《六經(jīng)》者，吾心之注腳也，心即道，道明則經(jīng)不必用，經(jīng)明則傳注何益？經(jīng)傳，印證吾心而已”[65]。從根本上講，“良知在人，本無污壞。雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為云霧之翳，謂之晦耳。云霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也”[66]。所以，“致良知”的工夫，即化除私欲障蔽，掃蕩習(xí)氣塵埃，消解翳晦云霧，恢復(fù)仁心本體，再現(xiàn)良知光明，實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值意義的即本體即工夫的行為實(shí)踐。如同一部《傳習(xí)錄》所示現(xiàn)的，陽明一方面以過來人的證悟經(jīng)驗(yàn)，從本體開出各種方法，以接引來學(xué)者；一方面又針對(duì)來學(xué)者的氣質(zhì)根器，幫助其憑借方法證入本體。簡單地加以概括，也可說是“隨人立教，因病設(shè)方”[67]，各種各樣方便手法的采用和展開，無非都是直入心性本體，喚醒沉淪中的真實(shí)自我，啟發(fā)人性良知的自覺到場。故門下弟子王畿不無贊嘆地說：“(陽明)先生英類絕倫，解脫株局，領(lǐng)悟本真，指良知以立教，揭日月于蒼旻”[68]；評(píng)價(jià)不可謂不高。陽明自己也認(rèn)為：“致良知是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義”[69]。于是與“良知”或“致良知”有關(guān)的各種施教活動(dòng)，遂得以實(shí)踐性地不斷開展和成立，以致“陽明先生以致良知立教，天下土靡不翕然響風(fēng)”[70]。均可見良知教影響涵蓋范圍之大，實(shí)已構(gòu)成晚明思想運(yùn)動(dòng)的一大重要內(nèi)容。

“致良知”既為“圣人教人第一義”，而“致”又有“行”或?qū)嵺`之義，因此，如同本體的展開離不開現(xiàn)象一樣，良知教的落實(shí)也難以脫離實(shí)踐。與陸象山強(qiáng)調(diào)“先立乎其大者”一樣[71]，陽明也指出“致良知”是“學(xué)問大頭腦”。至于“良知教”之“教”，顯然也非知識(shí)之教，聞見之教，世俗之教，分別智之教，而是本體之教，德性之教，超越之教，無分別智之教。陽明自己說得很清楚：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”；如果“專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣”。因此，錢德洪特別告誡說：“師門立教，良工苦心。蓋其見道明徹之后，能不以其所悟示人，而為未悟者設(shè)法，故其高不至于凌虛，卑不至于執(zhí)有，而人人善入。此師門之宗旨，所以未易與繹也。”[72]因而如果討論陽明立教宗旨，大要仍不離“致良知”三字，但并非就意味著排斥知識(shí)，只是知識(shí)必須受到價(jià)值的規(guī)約[73]。借用陽明的表述，即“學(xué)問功夫只要主意頭腦是當(dāng)，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功” [74]。

由此可見，良知教的根本落腳處，即在于將本體論的“良知”，轉(zhuǎn)化為實(shí)踐論的致良知，而“致良知”的實(shí)踐過程，亦即高度發(fā)揮人的主體自覺精神，消解人心或多或少總是存在著的染污，變化生命氣質(zhì)，提升人格境界的過程。在陽明看來，“人心自有知識(shí)以來，已為習(xí)俗所染，今不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為，俱不著實(shí)。此病痛不是小小，不可不早說破”[75]。陽明既以“致良知”立教，要人“實(shí)用為善去惡功夫”，終極目標(biāo)則為成賢成圣，同時(shí)又有自己經(jīng)歷百死千難才獲得的切身性“悟道”經(jīng)驗(yàn)以作憑借，因而往往能抓著來學(xué)者的人生真實(shí)病相，直透其心性根源展開各種積極有效的施教活動(dòng)。所以，陽明特別告誡學(xué)人：“務(wù)要立個(gè)必為圣人之心，時(shí)時(shí)刻刻，須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟(jì)事?；丶抑粚さ门f時(shí)伎倆而已，豈不惜哉！”[76]這顯然是要人脫胎換骨般改變生命存在的狀況，當(dāng)然就不能不針對(duì)其習(xí)氣弱點(diǎn)或私欲病相，尋找契理契機(jī)的有效對(duì)治方法，即所謂“圣賢教人，如醫(yī)用藥，皆因病立方，酌其虛實(shí)、溫涼、陰陽、內(nèi)外而時(shí)時(shí)加減之，要在去病，初無定說。若拘執(zhí)一方，鮮不殺人矣”[77]。所以，陽明的良知教似也可以稱為良知治療學(xué)，當(dāng)為人類永遠(yuǎn)不能止息松懈的良知實(shí)踐教化工程[78]。

與此同時(shí)，良知教在陽明看來，也是一種“下學(xué)上達(dá)”的生命實(shí)踐指導(dǎo)?！跋聦W(xué)上達(dá)”出于《論語`憲問》：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)?！倍呔烤箲?yīng)該如何分判，陽明弟子王畿以為可以“有言”(可以言詮)、“無言”(超越言詮)來加以區(qū)別：“道必待言而傳，夫子嘗以無言為警矣。言者，所由以入道之詮，凡待言而傳者，皆下學(xué)也。學(xué)者之于言也，猶之暗者之于燭，跛者之于杖也。有觸發(fā)之義焉，有栽培之義焉，有印證之義焉，而其機(jī)則存乎心悟。不得于心而泥于言，非善于學(xué)者也?！盵79]所謂“夫子嘗以無言為警”，見《論語·陽貨》：“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉?！薄墩撜Z·為政》則載：“子曰：‘吾與回言終日，不違，如愚?！盵80]為何如此前后不一致呢？陽明早期弟子徐愛解釋說：“蓋子貢專求圣人于言語之間，故孔子以無言警之，使之實(shí)體諸心，以求自得；顏?zhàn)佑诳鬃又?，默識(shí)心通無不在己，故與之言終日，若決江河而之海也。故孔子于子貢之無言不為少，于顏?zhàn)又K日言不為多，各當(dāng)其可而已”[81]?？梢姟跋聦W(xué)”即良知教之言教，也可說是“道體”的言詮。但言詮本身不是“道”，只是誘人入道的工具，一旦言下觸機(jī)感悟，證入心性本體，契入形上大道，則一切語言概念均掛搭不上，則只能稱為良知無言之教，亦即所謂“上達(dá)”。不妨以陽明本人之詩為證：“從來尼父欲無言，須信無言已躍然；悟到鳶魚飛躍處，工夫原不在陳編?！盵82] 則良知教之開展，固然必須依靠言詮，但又不能執(zhí)泥于語言。而之所以必須依靠語言，則是“因人請(qǐng)問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰‘予欲無言。’”[83]從根本上講，“道無方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠(yuǎn)矣”[84]，一旦“下學(xué)上達(dá)”證入形上本體，語言即為贅疣。否則徒在文字概念上打轉(zhuǎn)，只是助長外馳病痛，便是玩弄光景，即違背了良知教本意。難怪王畿要特別追問：“陽明先師倡明圣學(xué)，以良知之說覺天下，天下靡然從之：是雖入道之玄詮，亦下學(xué)事……吾黨之從事于師說，其未得之也，果能有所觸發(fā)否乎？其得之也，果能有所栽培否乎？其得而玩之也，果能有所印正否乎？得也者，非得之于言，得之于心也。契之于心，忘乎言者也，猶之燭之資乎明，杖之輔乎行，其機(jī)則存乎目與足，非外物所得而與也。若夫玩而忘之，從容默識(shí)，無所待而自中乎道，斯則無言之旨，上達(dá)之機(jī)?！盵85]

但是，“下學(xué)上達(dá)”在良知教系統(tǒng)中，畢竟是一體之兩面，體現(xiàn)本體與工夫的一致性，說明形上與形下的統(tǒng)一，根本就不能機(jī)械地切割，更不能人為地二分。陽明早年即有詩歌說：“器道不可離，二之即非性?？资ビ麩o言，下學(xué)從泛應(yīng)?！盵86]器道不可離，體用不能分。而“下學(xué)學(xué)人事，上達(dá)達(dá)天理”[87]，人事中即有天理，天理亦非遠(yuǎn)離人事，下學(xué)上達(dá)本是一個(gè)工夫，又豈能二之乎？良知教固然要強(qiáng)調(diào)“上達(dá)”的工夫，不能不以“自得”的方式體認(rèn)天道、天理、天德，必然在本體論上“無人己，無內(nèi)外，一天地萬物以為心”[88]。特別是“良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無不同”[89]，一旦以上達(dá)的工夫契入其中，必然,“有以全其萬物一體之仁”[90]。但正如形上世界必然開顯于形下世界一樣，本體論的“萬物一體之仁”也可轉(zhuǎn)化為實(shí)踐論的倫理行為，成為“事上磨練”的重要內(nèi)在動(dòng)因，開啟了創(chuàng)造性的本真生活，為形下世界賦予了形上的意義。“下學(xué)”做為一種工夫系統(tǒng)，最重要者顯然即為“明明德”而“親民”而“至善”，最終則實(shí)現(xiàn)“家齊國治天下平”的“至善”人間社會(huì)理想，即所謂“至善也者，明德親民之極則也”[91]。而良知即“明德”，“致良知”即“明明德”，“致知工夫必在格物上用，猶云《大學(xué)》明德在親民上用，離了親民更無學(xué)也”[92]，則“致良知”必然內(nèi)涵了親民的實(shí)踐活動(dòng)。這顯然是孟子“親親而仁民，仁民而愛物”說的進(jìn)一步發(fā)揮[93]，雖為“下學(xué)”的“人事”活動(dòng)，但卻有了“天地萬物一體”的深刻形上哲理奠基，誠如陽明所說：“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”[94]不妨將其視為“上達(dá)”工夫落實(shí)于“下學(xué)”活動(dòng)的實(shí)踐化展開，當(dāng)然更可說成是“下學(xué)”活動(dòng)翻轉(zhuǎn)為“上達(dá)”工夫的提升式超越。而無論“下學(xué)”或“上達(dá)”，均必須強(qiáng)調(diào)“以力行為工夫”，“本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一”[95]。則“知行合一”之說，無非是要人“言行必顧，弗事空言如后世之失也”[96]，顯然也可納入良知教的范疇之內(nèi)。

因此，從良知教的整體脈絡(luò)看，似也可將其稱為落實(shí)“萬物一體之仁”的教化活動(dòng)。在陽明看來，“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然”[97]。而開展良知教的目的，即是要人化去私欲，洞見本體，“由是以昧入者以明出，以塞入者以通出，以憂憤入者以自得出”[98]。因此，所謂“推其天地萬物一體之仁以教天下”，本質(zhì)上也是一場人間道德的自我拯救活動(dòng)。因?yàn)榕c理想化的“唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)”相較，“三代之衰，王道熄而霸術(shù)猖；孔、孟既沒，圣學(xué)晦而邪說橫。教者不復(fù)以此為教，而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)”，以致轉(zhuǎn)輾沿襲，“功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也幾千年矣”?！八姨炖碇谌诵模K有所不可泯，而良知之明，萬古一日”[99]。比對(duì)古今，則可說“儒本經(jīng)世，三代之學(xué)以明人倫為本，守仁見世之士風(fēng)頹靡，上之事君親，下之處夫婦以及朋友長幼之間，皆不由誠心以失其道，故以此提撕之，欲人反本體察，切實(shí)用功而已”[100]。故良知教之揭出，乃在于恢復(fù)人心之同然，實(shí)現(xiàn)“萬物一體之仁”，不僅將判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)從權(quán)力世界中剝離出來，交還給了作為主體的人必有的良知，而且說明心學(xué)運(yùn)動(dòng)本身即是一場道德危機(jī)拯救運(yùn)動(dòng)，拯救的綱領(lǐng)性旗幟即為“致良知”[101]。

五、良知學(xué)：理論形態(tài)的升華與總結(jié)

陽明的“致良知”之說，雖主要在晚年才明確揭出，即所謂“江右以來，始單提‘致良知’三字，直指本體，令學(xué)者言下有悟”[102]。但實(shí)際上，龍場大徹大悟之后，他所提出的一系列思想命題，尤其最為世人重視的“知行合一”之說，仍主要強(qiáng)調(diào)本體或德性之“知”與“行”的不可二分，目的無非是要以“知”“行”一體的方式來實(shí)現(xiàn)人的本真價(jià)值，依然不出他尚未點(diǎn)出的“良知”二字的涵蓋范圍[103]。檢讀徐愛筆錄的《傳習(xí)錄》初卷，均為南中所聞陽明之語，盡管通篇未見其提及“致良知”三字，但誠如陽明所說：“知是心之本體”，“心自然會(huì)知”，“心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知?！?[104] 而“其云‘致’者何也？欲人必于此用力以去其習(xí)氣之私，全其天理之真而已矣，所謂‘必慎其獨(dú)’，所謂‘?dāng)U而充之’是也”[105]。足證“致良知”三字，實(shí)已暗含于其龍場悟道后的早期思想之中。誠如黃宗羲所說：“(致良知)三字之提，不始于江右明矣，但江右以后，以此為宗旨耳?！盵106]可證將良知說視為他一生思想的核心，當(dāng)是有堅(jiān)強(qiáng)可靠的事實(shí)根據(jù)的。

陽明一生，即在兵務(wù)倥傯之際，亦必乘隙接引學(xué)人，時(shí)常聚徒講授。錢德洪稱他：“平生冒天下之非詆推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學(xué)，惟恐吾人不聞斯道，流于功利機(jī)智，以日墮于夷狄禽獸而不覺；其一體同物之心，譊譊終身，至于斃而后已，此孔、孟已來賢圣苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。”[107]可見他固然反對(duì)以知解說良知，以口耳辨異同，主張反身而誠，自證自得，在滁州時(shí)，甚至“多教學(xué)者靜坐，要在存天理去人欲”[108]，構(gòu)成教之“三變”中的重要一變，但畢竟一生講學(xué)活動(dòng)甚多，留給后人的文字文本亦不少，盡管少見嚴(yán)格的“比量”的邏輯推理和概念分析，不同于西方客觀二元框架下的哲學(xué)致思取向及“遺忘了存在”的純粹形上學(xué)[109]，然也決非缺乏關(guān)聯(lián)的零碎片段的散論所能比況，實(shí)已構(gòu)成了一定的以“現(xiàn)量”體認(rèn)經(jīng)驗(yàn)及思想言說為主的理論形態(tài)，代表了東方主客一體的直觀體認(rèn)智慧。一旦從知見肢解了的殘缺世界重返與良知一體的本源性完整世界，看到良知作為本源之知先于一切知識(shí)或理性的先在性和根源性，便可從方法論上判斷：無論生命成長或人格完善，固然需要見識(shí)，但更重要的是涵養(yǎng)，權(quán)衡比較二者，則可說“專涵養(yǎng)者日見其不足，專識(shí)見者見其有余，日不足者日有余矣，日有余者日不足矣”[110]。與僅僅從聞見知識(shí)入手，“聞見日益，障道日深”的做法不同[111]，涵養(yǎng)主敬的方法則“只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理；何等輕快脫灑，何等簡易！”[112]因而從根本上講，陽明的良知說更重證默識(shí)深思，從容自得，顯然為內(nèi)省的生命的學(xué)問，而非外鑠的知識(shí)的學(xué)問，采取的是與形上本體一致的方法論進(jìn)路，未必就毫無理論層面上的建樹。只是這一理論更多地強(qiáng)調(diào)從后天的人為的非本真的境域回歸先天的自然的本真的境域，從人與萬物對(duì)立的異化的世界回歸本源的萬物一本的理想世界，必然意味著生命氣象的煥然一新，同時(shí)也更能轉(zhuǎn)化為社會(huì)化的實(shí)踐行為。因此，深入分析體會(huì)陽明大量的話語言說，最重要的仍是能進(jìn)入他的闡釋境域：一方面固然應(yīng)該將其系統(tǒng)化、體系化而稱為“良知說”，從而更好地總結(jié)以“良知”或“致良知”為立論宗旨的一整套心學(xué)理論[113]，一方面也有必要關(guān)注凝固在文字中的真實(shí)生命躍動(dòng)，將思想理論還原為鮮活的場景對(duì)話來加以考察[114]。抽象的概念分析或邏輯推理未必一概不妥，但必須時(shí)時(shí)警惕和防范其對(duì)良知生成(流行發(fā)用)機(jī)制的遮蔽或限制。

良知說必須以本體論的良知為立論的根本，以確保其有一形而上的可靠來源與基礎(chǔ)，從而在心性論和工夫論上“信得良知，只在良知上用工，雖千經(jīng)萬典，無不吻合，異端曲學(xué)，一勘盡破矣”[115]。因此，本體論必須與工夫打成一片，心性論也應(yīng)與實(shí)踐論貫通合一。也就是說，本體是有工夫的本體，工夫是合本體的工夫，心性是可以展開為實(shí)踐的心性，實(shí)踐是與心性一體的實(shí)踐。本體與工夫不可二分，心性與實(shí)踐不能兩離。無論本體論與工夫論，心性論與實(shí)踐論，都是良知學(xué)說得以成立的根本，構(gòu)成了不可或缺的理論脈絡(luò)環(huán)節(jié)。至于以良知說展開方法多樣的教化活動(dòng)，即所謂“人品不齊，圣賢亦因材成就”[116]，亦揭示了陽明思想發(fā)展及學(xué)問取向的大端，當(dāng)視為良知理論在教學(xué)方法上的靈活運(yùn)用，也開啟了良知啟發(fā)實(shí)踐活動(dòng)的生命新境域。因此，立教或施教者固然不能不有所言說，但從陽明的心學(xué)思想視域看，則所言必本于自己的親身實(shí)踐，契合來學(xué)者的存在狀況，當(dāng)然就充滿了場景性的交談理趣，表現(xiàn)出真實(shí)生命到場的活潑生氣，展示出人格敞露的特殊魅力，實(shí)大得契理契機(jī)的妙諦真義。這顯然是一種相互主體性交流與對(duì)話才能產(chǎn)生的“活”的理論，是從心性自然流淌出來的真實(shí)思想言說，同樣涵蓋了本體論與工夫論，不能離開心性論和實(shí)踐論，均應(yīng)納入良知理論的整體框架范圍。簡單地加以歸納，則可說良知、致良知、良知教三者，實(shí)際都是良知學(xué)說形成和產(chǎn)生不可分割的重要組成內(nèi)容，前者是后者存在倫的價(jià)值來源，后者是前者系統(tǒng)化的梳理和總結(jié)。它們無論四位一體或一體四位，都共同形成了陽明良知理論的完整體系。而理論形態(tài)的升華只是表明人的見地的系統(tǒng)和完整，依然離不開本體源頭活水的沾溉與滋養(yǎng)，必須轉(zhuǎn)化為活潑潑的人格風(fēng)姿和生命實(shí)踐行為，亦即仍有必要積極主動(dòng)地投入道德實(shí)踐的生活場域，自覺地踐履或發(fā)揮德性生命具足的一切潛質(zhì)，解構(gòu)一切與人的真實(shí)存在對(duì)立的異化力量，實(shí)現(xiàn)人生應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的一切倫理責(zé)任，建構(gòu)立足于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)的價(jià)值世界。具見良知、致良知、良知教、良知說四位一體，構(gòu)成了密不可分的理論脈絡(luò)關(guān)系。其中最吃緊者，仍當(dāng)以本體論的“良知”為核心，以工夫論的“致良知”為根本，不僅要在本體論上先立乎大，更要在實(shí)踐論上真用得力。即使陽明早年倡導(dǎo)較多的“知行合一”說，也主要是強(qiáng)調(diào)德性之“知”與德性之“行”的合一，二者一旦脫節(jié)即意味著本真心性受到了遮蔽，完全應(yīng)當(dāng)納入“致良知”的整體脈絡(luò)中來加以考察分析[117]。而“致”之一字，在陽明看來最為吃緊，甚至我們可以將他的一整套良知學(xué)說，也概括為生命行動(dòng)的哲學(xué)[118]。質(zhì)言之，“致良知”既高度肯定了人的主體自覺精神的重要，也充分凸顯了人的道德實(shí)踐活動(dòng)的必要，說明人性固有的超越性仍必須透過具體的生活實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)，當(dāng)然就不能不以體用一源的“力行”活動(dòng)為入手工夫[119]，不妨稱為實(shí)踐的良知學(xué)或良知的實(shí)踐學(xué)。一旦抽離了良知本體及其實(shí)踐化的言說向度，陽明四重結(jié)構(gòu)的完整良知學(xué)說便會(huì)頃刻解體，由“知行合一”說統(tǒng)合起來的整體價(jià)值世界也會(huì)瞬間顛覆，可見“致良知”三字實(shí)為其一生立論的根本要旨[120]。

當(dāng)然，工夫論的“致良知”，作為人類社會(huì)必不可少的道德實(shí)踐活動(dòng)，仍以本體論的良知為基本前提，本身即是一種體即用的主體自覺行為。從體用不二的存在關(guān)系看，“體即良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？” [121]一方面良知在本體上必然是寂然不動(dòng)，是未發(fā)之中，是廓然大公；另方面良知在起用上又自然是感而遂通，是發(fā)而中節(jié)，是物來順應(yīng)?！绑w與用本不二而究有分，雖分而仍不二”[122]。易言之，“人之本體常常是寂然不動(dòng)的，常常是感而逐通的，未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后”[123]。形上之體既不可分先后，當(dāng)然在形下之用上亦不能別內(nèi)外[124]。因此，“寂非內(nèi)而感而非外”[125]，不僅超越時(shí)間與空間，而且先、后、內(nèi)、外本為一體，只有既不務(wù)內(nèi)又不遺外，才能得其整體大全，展現(xiàn)其全幅大用。尤要者，良知作為主體的人的存在本源，總是在沉默中發(fā)出巨大的聲響，彰顯出道德律命的莊嚴(yán)崇高，所以也可用叩鐘來作隱喻：“未扣時(shí)原是驚天動(dòng)地，既扣時(shí)也只是寂天寞地” [126]。無論寂然不動(dòng)或感而逐通，都只能是良知存在的一體兩面，即所謂“體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣”[127]。既不能離用覓體，也不可離體覓用。這已足以展示中國人的形上思維特征，目的仍是為人的生命實(shí)踐活動(dòng)尋找終極根據(jù)，盡管主要依靠實(shí)存主體的直覺體認(rèn)體驗(yàn)立論，但未嘗就無嚴(yán)格意義上的理論建樹和發(fā)明。牟宗三先生曾比較陸象山與王陽明，認(rèn)為前者是“以非分解的方式渾斥‘議論’點(diǎn)示實(shí)理”，因而頗有“雷動(dòng)風(fēng)行，推宕飄忽”的思想特點(diǎn)；后者則是“分解地有所立而又義理精熟”，因而大有“義理密察，氣命周到”的理路風(fēng)格[128]。以“非分解”與“分解”區(qū)別象山與陽明的學(xué)問路經(jīng)與致思取向，正確與否可暫不置論；但陽明的良知學(xué)說較之象山更具備完整的理論形態(tài)，則無疑是符合客觀事實(shí)的。

六、成人之學(xué)：良知學(xué)說的時(shí)代化發(fā)展指向

以上分別討論了良知本體、致良知、良知教、良知說，它們相互之間可說是四位一體，一體四位，反映了陽明思想言說展開過程的不同路向，構(gòu)成了難以分割的結(jié)構(gòu)性完整理論整體，。從根本上講，良知說乃是與人的存在密切相關(guān)的學(xué)問，如果追問其終極價(jià)值訴求，則必然以步入“圣境”(成圣)為根本目的，顯然也是傳統(tǒng)儒家“成人”之學(xué)的再發(fā)展。“成圣”的本體論依據(jù)究竟是什么？檢讀《年譜》即不難知道，陽明乃是經(jīng)歷了學(xué)之“三變”，飽受各種難以想象的人生磨難，才透過龍場脫胎換骨般的大徹大悟，找到了終極性的生命答案，建立起以良知為本體的一整套學(xué)問體系的。也就是說，龍場悟道之后，他所提出的“心外無理”、“知行合一”、“致良知”等一系列頗有哲理義涵的命題[129]，均可看成是在為成圣的終極目標(biāo)尋找理論根據(jù)與實(shí)踐方法，亦都可以納入良知學(xué)說的整體理路框架。而無論千說萬說，無非都是要人返觀心性本源，當(dāng)下自證自悟“成圣”的本體論依據(jù)，從而化祛習(xí)氣私欲的捆綁束縛，開啟良知無礙流行的生命新境域。因此，他的一整套思想學(xué)說也整合了心性論與目的論，打通了本體論與工夫論，拓寬了傳統(tǒng)儒家“成人”之學(xué)的實(shí)踐路徑，揭示了人生發(fā)展應(yīng)有的價(jià)值理想方向。而“圣學(xué)”之所以又可稱為“心學(xué)”[130]，“心學(xué)”則最大化地突出了實(shí)踐的維度，則是因?yàn)椤笆乐畬W(xué)者，蔽于見聞習(xí)染，莫知天理之在吾心，而無假于外也” [131]，不僅遺忘了實(shí)存主體步入圣域本來即有的形上本體論，而且忽視了人生修養(yǎng)不可或缺的反觀內(nèi)省方法，所以必然在工夫論上開出多種多樣的方法手段，要人在生活的實(shí)踐中真正樹立起自己的主體人格精神[132]。具見良知說一頭植根于原初本源的真實(shí)心性，不能不說是有源頭活水滋養(yǎng)的生命體認(rèn)之學(xué)，一頭則敞開了“成圣”的未來可能，明顯是有著終極目的指向的人文理性之學(xué)。

值得注意的是，陽明特別強(qiáng)調(diào)：“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也?！盵133]盡管人的后天境界德行存在著或高或下的差別，但先天本有的良知?jiǎng)t決無任何不同。因此，以天賦良知無人不具，無人不同為基本邏輯前提，必然可以推出一系列其他思想命題：良知面前人人平等，道德面前人人平等，人格面前人人平等，價(jià)值面前人人平等[134]。平等的形上本體來源，即在于人均有之的天賦良知。如果說天賦人性平等，乃是孟子以來的儒家一貫堅(jiān)持的思想[135]，那么陽明則進(jìn)一步將其發(fā)展成了天賦良知平等學(xué)說。天賦良知乃是無人不具的生命資質(zhì)，決非任可個(gè)人可以獨(dú)占的特權(quán)，必然就意味著每一個(gè)體的存在都自有其價(jià)值與意義，每一生命的展開都自有其神圣和尊嚴(yán)，人人都有“成圣”的可能，人人都有維護(hù)自身存在價(jià)值的權(quán)利[136]。而“致良知”——良知本體展開其全幅大用——的可能性，一旦轉(zhuǎn)化為活生生的具體現(xiàn)實(shí)工夫，即意味著邁向終極理想的“圣境”的生命活動(dòng)，開始踏上了社會(huì)化和生活化的長途實(shí)踐路程?！俺墒ァ钡慕K極目標(biāo)不僅不會(huì)喪失或遺忘良知的本源性，反而不斷地豐富和擴(kuò)充著良知的本源性，而本源性的良知的不斷豐富和擴(kuò)充，當(dāng)然也象征著“成圣”終極目標(biāo)的漸趨接近或達(dá)致。以陽明“成圣”之學(xué)衡量整個(gè)儒學(xué)發(fā)展史，則可說“漢以來儒者，幾以圣人天縱，不可學(xué)而能。自宋以來，學(xué)者皆知圣人可學(xué)而至，其功豈不偉哉！”[137]其中尤宜注意者，即明代倡導(dǎo)心學(xué)最力的白沙(獻(xiàn)章)、陽明二人，他們一前一后，均敞開了人人可以“成圣”的大門。例如黃宗羲便明白指出：“有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作圣之功，至(白沙)先生而始明，至文成而始大，向使先生與文成不作，則濓、洛之精藴，同之者固推見其至隱，異之者亦疏通其流別，未能如今日也?！盵138]而陽明一生用力闡發(fā)的良知學(xué)說，更有鑒于“人之良知一也，而領(lǐng)悟不能以皆齊。有言下即能了悟者矣；有良知雖明，不能無間，必有待于修治之功者矣；有修治之功百倍于人，而后其知始徹者矣”，遂“不語之以其所悟，而惟視其所入，如大匠之作室然，規(guī)矩雖一，而因物曲成，故中材上下，皆可與入道”[139]。如同良知需要透過“成圣”的可能性來顯現(xiàn)自身，因而總是以朝向終極目標(biāo)的方式來預(yù)示其結(jié)果一樣，“成圣”的可能性也需要憑借良知的顯現(xiàn)來實(shí)現(xiàn)自身，所以必須以回溯本源的方式來尋找其動(dòng)因。良知的本源性與“成圣”的終極性，二者同樣構(gòu)成了一體兩面的密契關(guān)系，不僅豐富了體用一源的學(xué)理依據(jù)，同時(shí)也揭示了實(shí)踐的目的論發(fā)展方向。良知的本源性既然為一切人所固有，“成圣”的終極目標(biāo)當(dāng)然就會(huì)向一切人敞開。通達(dá)良知的原初性本源，即是邁向“成圣”的終極性目標(biāo)。因此，完全可以毫無夸張地?cái)嘌裕骸白砸?陽明)指點(diǎn)出良知人人現(xiàn)在，一返觀而自得，便人人有個(gè)作圣之路，故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣”[140]。

良知作為有體有用、生息不已的原初形上本體，透過人的自覺意識(shí)與文化行為，必然會(huì)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)生存在論意義上的關(guān)聯(lián)；而良知學(xué)說亦表現(xiàn)出盡“人道”以合“天道”的致思特征，最終則要打通形上與形下兩個(gè)世界，將人人生命本有的良知活化為歷史文化的重要建構(gòu)資源。陽明曾明確指出：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”[141]；我們也可進(jìn)一步發(fā)揮說，將吾心良知之價(jià)值與意義投射于事事物物，則事事物物皆有價(jià)值與意義矣。正是透過良知最本源性的即體即用的“感應(yīng)”活動(dòng)，人才建立起了主觀的“心”與客觀的“物”的實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)，形成了人跟世界道義而非功利性的價(jià)值連接，產(chǎn)生了與人的存在及其行為相關(guān)的即“心”即“物”——主客互滲——復(fù)雜萬千的“事”，證明了由“正物”或“正事”回溯到行為本源的“正心”活動(dòng)的重要。良知是能夠流行發(fā)用的“活”的本體，必然就能透過感應(yīng)成就人類社會(huì)生活的各種“事”，不能感應(yīng)成“事”則必然難以稱其為良知，亦難以構(gòu)成真正的人類社會(huì)生活?！笆隆笔侨伺c世界打交道的必然結(jié)果，缺少了良知即存有即活動(dòng)的神感妙應(yīng)與自覺參與，離開了“事”的生成發(fā)展及推移變化，不僅道德的世界無從安立，即知識(shí)的世界亦難即以產(chǎn)生，生命的活潑創(chuàng)進(jìn)力量從此歸于枯萎，人生應(yīng)有的價(jià)值意義則會(huì)隨之消遁，世界只能一片混沌和黑暗。具見良知乃是超越的先驗(yàn)的本源性存在，但又總是以具體的經(jīng)驗(yàn)的流行發(fā)用的方式顯現(xiàn)著自身，因而也可說良知是顯現(xiàn)的存在，能夠轉(zhuǎn)化行為現(xiàn)象的存在，是先于一切“事”但又不離于一切“事”的存在，是有體有用“必有事焉”的存在[142]。所謂“事”則不僅指道德形上意義的倫理生活，同時(shí)也可廣涉一切人文社會(huì)活動(dòng)。依據(jù)良知本體我們既可解構(gòu)一切傷害人性尊嚴(yán)的異化制度，也可建構(gòu)一切維護(hù)人性尊嚴(yán)的合理制度。良知的參與始終都是人類社會(huì)生活健康發(fā)展的重要前提?；蛟S正是以陽明的良知學(xué)說為重新思考的出發(fā)點(diǎn)，我們才能更好地挖掘古典文明思想理論寶庫中的優(yōu)質(zhì)資源。

“良知”與“致良知”既然如此重要，是否可以取代其他倫理實(shí)踐的各種德目呢？早在明代，呂柟(涇野)便不無質(zhì)疑地指出，良知說乃是“渾淪的說話”，因而他要特別強(qiáng)調(diào)，“圣人教人，或因人病處說，或因人不足處說，或因人學(xué)術(shù)有偏處說，未嘗執(zhí)定一言。”[143]然而揆諸實(shí)際，與天道、天理、天德相通的良知，在陽明那里，固然是現(xiàn)實(shí)人倫社會(huì)一切道德的形上本體根據(jù)，可稱為眾德之總目；內(nèi)涵超越精神和本體意義的良知之說，顯然也為形下世界制度化的“禮”提供了終極義理基礎(chǔ)，可視為“渾淪的說話”。但并非就意味著良知不可以在具體的生活場域中開出多種多樣的道德節(jié)目，更不能否定陽明深挖人的習(xí)氣病源所展開的方法多樣的施教活動(dòng)。良知作為道德倫理行為存在的存在論基礎(chǔ)，陽明早已說得十分清楚：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！盵144]良知不僅是理性凝聚于人性的開顯處，具有知“是”知“非”的天然理性判斷能力，而且也是情感棲息于心靈的發(fā)動(dòng)地，具有能“好”能“惡”的天然情感表達(dá)向度。至于所謂“盡了萬事萬變”，即是說良知作為人人天然本有的德性之知，盡管只是個(gè)體內(nèi)在心理與外部世界接觸而必有的“是”與“非”一類的道德判斷或行為抉擇，代表了人的理性能力；但“是”與“非”卻植根于更深層的“好”與“惡”一類的道德情感之中，確保了情感的發(fā)而中節(jié)。因而反過來，也可說“本心之好惡，即所以為受是辭非之準(zhǔn)，而性善之源也”[145]。先天固有的本真好惡情感，當(dāng)然也是孰是孰非理性判斷的重要來源依據(jù)，二者都為良知所統(tǒng)攝，是心體展開活動(dòng)的一體兩面。缺少了本源良知的真實(shí)到場，人類的任何道德實(shí)踐活動(dòng)，包括一切倫理行為，都意味著脫離了人性的來源基礎(chǔ)，難免不變得偽善虛假[146]。正因?yàn)槿绱?，陽明才特別指出：“良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目時(shí)變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也”[147]。良知作為一種可以靈活應(yīng)變的價(jià)值尺度，當(dāng)然能夠活化為多種多樣真正的道德行為；而真正的道德行為盡管多種多樣，也必然不會(huì)背離良知的價(jià)值尺度。道德行為之所以可以靈活多樣，乃是因?yàn)楸仨毰c具體的倫理處境和倫理身份相應(yīng)。但如果進(jìn)一步追究主體道德行為的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，則不能不溯源至人的更深層的心性世界。而一旦進(jìn)入人的心性世界，即不難發(fā)現(xiàn)，無論植根于良知的原初道德理性，抑或來源于心靈的天然價(jià)值情感，都不能不是道德行為產(chǎn)生的必要前提條件，當(dāng)然就意味著生命存在自有其莊嚴(yán)和崇高。一般說來，缺少理性的道德情感往往是盲目的，丟失了情感的道德理性必然是冰冷的，二者恰到好處地互融互滲，合為完整有機(jī)的一體，才確保了道德行為的正確適宜，構(gòu)成了永不枯竭的實(shí)踐動(dòng)力活泉。是非(理性)與好惡(情感)作為良知一體兩面的起用功能，恰好表征了情理交融的內(nèi)在心性結(jié)構(gòu)，必然能夠外化為復(fù)雜多樣的社會(huì)道德行為，顯現(xiàn)為形形色色的倫理生活現(xiàn)象。

良知說體用兼顧，可以開出一套工夫系統(tǒng)，因而本質(zhì)上也是一種動(dòng)態(tài)的道德行為說，活的倫理現(xiàn)象學(xué)。依據(jù)良知本體固有的道德理性原則和道德情感原則，人們無論面對(duì)何種不同的倫理處境，針對(duì)何種特定的人際關(guān)系，有著何種特殊的倫理身份，都可以發(fā)出與之相應(yīng)的道德律令判斷，做出與之相應(yīng)的道德行為抉擇。陽明所謂：“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”[148]，其所表現(xiàn)出來的正是遇境觸機(jī)而發(fā)的最自然、最本真的道德情感及倫理行為，便是隨時(shí)都可見諸生活的經(jīng)驗(yàn)世界的極好例證。良知天然本具的“感應(yīng)”生成發(fā)動(dòng)機(jī)制，必然能夠針對(duì)各種可能性的境域，做出本真性的道德行為選擇，于是主體動(dòng)機(jī)意向世界的主觀可能性，就轉(zhuǎn)化成為外部行為世界的客觀具體性，實(shí)際即以“知行合一”的生命自覺活動(dòng)方式，成就了只有人才具有的價(jià)值與意義的世界。價(jià)值與意義的世界的建立，不可能脫離“知行合一”的存在方式；“知行合一”的存在方式一旦解體，即意味著價(jià)值意義世界的轟然坍塌[149]。因?yàn)闊o論價(jià)值或意義的產(chǎn)生，都離不開主體的人的自覺行為，而主體的人的自覺行為，本質(zhì)上即是社會(huì)生活行為。生活世界不可能不有價(jià)值意義，當(dāng)然就意味著有人的自覺行為的參與。與外部世界道德行為千差萬別的對(duì)象相應(yīng)，社會(huì)性道德行為的名目也是繁復(fù)多樣的。但如果由外而內(nèi)追溯其心性發(fā)動(dòng)的根源，則無不本于人人均有的天則良知，即所謂“只致良知，雖千經(jīng)萬典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉”[150] 。正因?yàn)槿绱?，孟子才說：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也?！盵151]陽明則進(jìn)一步發(fā)揮說：“若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣?！盵152]“善惡”與“是非”，不過是一事之兩端。良知天然固有的知“是”知“非”與能“好”能“惡”的能力，作為一種內(nèi)在生命既深沉又本真的價(jià)值感，既能活化為世俗世間一切道德行為，又能統(tǒng)攝世俗世間一切倫理現(xiàn)象。離開了現(xiàn)實(shí)人倫社會(huì)的各種道德行為與倫理現(xiàn)象，即存在即活動(dòng)的良知便無從顯現(xiàn)自身。內(nèi)在超越界的良知與外在社會(huì)化的道德行為的不可二分，實(shí)際也是良知形上本體與良知行為現(xiàn)象的一體不二，前者只能是“渾淪的說話”，當(dāng)然是“一”，是“不變”，是純粹的規(guī)范形式，后者則當(dāng)“區(qū)分地講”，必然是“多”，是“變”，是生動(dòng)的具體內(nèi)容?！耙弧迸c“多”相輔相成，“不變”與“變”，互為一體，純粹的規(guī)范形式與生動(dòng)的具體內(nèi)容融浹無間，恰好構(gòu)成了有趣的辯正統(tǒng)一關(guān)系，反映了良知本體即內(nèi)即外的特點(diǎn)，打通了心性形式與社會(huì)實(shí)踐內(nèi)容的關(guān)系，當(dāng)已具備了深刻的形上哲學(xué)的一般特征，反映了良知學(xué)說即體即用的“活”的理論言說向度。

良知作為根源性的本體存在，顯然充滿了活潑潑的創(chuàng)造生機(jī)，能展開、顯現(xiàn)并活化為人的各種具體實(shí)踐行為，進(jìn)而開拓、創(chuàng)造或轉(zhuǎn)化出各種人生社會(huì)發(fā)展的可能性境域。因此，沿著良知學(xué)說的內(nèi)在理路向前延伸，也可說良知的流行發(fā)用過程，本質(zhì)上即為社會(huì)化或客觀化的過程。正是在不斷社會(huì)化或客觀化的過程中，良知才走上了所謂“事上磨練”即實(shí)踐化的道路，具有了“事”的道德或倫理的生動(dòng)具體內(nèi)容，最終則透過人類社會(huì)的實(shí)踐而獲得了必要的歷史性。良知的歷史性實(shí)踐所成就的，不僅是個(gè)體修身——生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與圓融境界的臻至——的至善人格生命，開出人生“成德”的價(jià)值發(fā)展方向，更重要的是要助成秩序化的倫理世界，達(dá)致天下太平——生民得福和天下有治——的未來理想目標(biāo)，表面仍不出“內(nèi)圣外王”的致思框架[153]，但由于“良知”與“致良知”學(xué)說既講本體又講實(shí)踐，能夠達(dá)天德而貫人倫，不但聯(lián)結(jié)了內(nèi)(主)、外(客)兩個(gè)世界，提供了本真存在的形上來源和實(shí)踐基礎(chǔ)，具足道德行為應(yīng)有的超越性、終極性、本質(zhì)性及原則性，而且統(tǒng)合了普遍的德性原則與靈活的倫理行為原則，突出了主體的人應(yīng)有的獨(dú)立性、自主性、實(shí)質(zhì)性及自律性，兼顧了生活經(jīng)驗(yàn)中可能出現(xiàn)的特定性、條件性、相對(duì)性及變易性，因而更具有哲理的圓融性與話語的說服性，同時(shí)也閃爍著新的時(shí)代變化特征，充滿了新的生命創(chuàng)進(jìn)氣息，足以代表儒家道德形上學(xué)發(fā)展的又一理論高峰。

陽明的良知思想，作為一個(gè)旁通統(tǒng)貫的整體，盡管在工夫論上顯得極為簡易直捷，但仍涉及人與天地萬物多方面的的問題，反映他的學(xué)說尚有精微細(xì)密的另一面相，決非“渾淪的說話”一語所能簡單概括。例如：在陽明看來，人的存在乃是“身心意知物是一件”的完整存在，即使外在于人的所謂“物”，也必須與人的意向性活動(dòng)發(fā)生關(guān)聯(lián)，才能敞亮或顯現(xiàn)自身?！吧硇囊庵铩币坏┙怏w割裂，不僅意味著完整的人的存在的解體割裂，而且象征著人與世界的聯(lián)系的解體割裂，價(jià)值交流的廣大和諧系統(tǒng)必然就會(huì)遭到破壞。但是，“身心意知物”之所以能合一個(gè)整體，乃是因?yàn)槠浼饶芨魉酒溆?，又能相互配合為一個(gè)和諧的功能系統(tǒng)，如陽明所說，“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動(dòng)？心欲視聽言動(dòng)，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件”[154]?？梢婈柮魇亲屑?xì)分辨了“身心意知物”各自存在的功能作用，然后看到其互為條件的密契配合，并建立起人與天地萬物普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)[155]——“仁者以天地萬物為一體”——確立了人的奮勉不已的生命創(chuàng)造精神與宇宙天地生息不已的化育力量在終極根源上浹然一體的哲學(xué)立場，同時(shí)強(qiáng)調(diào)一切價(jià)值都可統(tǒng)合于人的本真存在及其生活實(shí)踐行為，必須展示出高明博厚、充實(shí)飽滿的人格生命，才建立起他的以“良知”及“致良知”為基本架構(gòu)的一整套心學(xué)思想的。

“心”的活動(dòng)至為精微細(xì)密，在陽明的良知思想系統(tǒng)中，占有較多話語言說地位者，即為心體起用后必然產(chǎn)生的“意”的活動(dòng)現(xiàn)象?！耙狻迸c身、心、物的關(guān)系，或者說其在“交養(yǎng)互發(fā)、內(nèi)外本末，一以貫之”的整體生命結(jié)構(gòu)中的作用[156]，當(dāng)可概括為：“心者身之主，意者心之發(fā)，知者意之體，物者意之用”[157]。因此，陽明除強(qiáng)凋“致良知”的實(shí)踐活動(dòng)外，也極為重視“誠意”的下手工夫，認(rèn)為“《大學(xué)》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣”[158]。因此，“《大學(xué)》誠意一關(guān)是學(xué)問立命靈符”[159]，其工夫必達(dá)于“至善”，方可稱為圓融究竟。而一旦工夫臻至“至善”的終極處，則必然顯發(fā)為良知睿見的朗然澈照，所以“誠意”與“致知”，亦為心性一體兩面之工夫，即所謂“知止之功，誠意而已矣。知者，意之體；意者，知之所發(fā)也；知之所發(fā)，莫非物也”[160]。無論“誠意”或“致知”，最終都要透過人的意向性實(shí)踐活動(dòng)，涉及“物”的廣袤存在世界。后來的學(xué)者如劉宗周，甚至認(rèn)為“良知原有依據(jù)，依據(jù)處即是意，故提起誠意用致知工夫，庶幾所知不至蕩而無歸”[161]?？梢婈柮鞒珜?dǎo)“致良知”最力，但并非就意味著可以放棄“誠意”的工夫。而“意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣，此便是誠意的工夫”[162]。《大學(xué)》極為重要的“格物”說，實(shí)際即“格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”[163]。心、意、知、物四者，依然是一個(gè)相互聯(lián)系的和諧整體。陽明所要作的理論工作，仍是要打通人與世界可能產(chǎn)生的一切隔閡，不僅心、意、知、物本來即為互攝互涵的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，即人與天地萬物也構(gòu)成了不可分割的價(jià)值整體，最終則以“至善”為人類安身立命的歸宿目的地。

由此可見，陽明的良知學(xué)說——尤其有關(guān)良知當(dāng)體起用的睿見卓識(shí)——已將《大學(xué)》的誠意、正心、致知、格物等一系列工夫系統(tǒng)，統(tǒng)合為一個(gè)足可安頓人的精神生命的廣袤生活實(shí)踐場域。人與天地萬物亦在理事圓融無礙的世界中，構(gòu)成了同一流行的一體化價(jià)值秩序整體。概括言之，即“天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”[164]而在良知陽光的照耀下，世俗世間的一切價(jià)值及與之相應(yīng)的社會(huì)秩序，“如曰好惡，曰忿懥恐懼、好樂憂懼、好樂憂患，曰親愛、賤惡、畏敬、哀矜、傲情，曰孝、弟、慈，曰老老、長長、恤孤，曰理財(cái)、用人、絜矩與不能絜矩之類”，均無不以明體達(dá)用的方式獲得了合理的安頓，人類社會(huì)則日趨于和諧美好。如果追溯其根本原因，則可說以良知為本體依據(jù)的社會(huì)生活實(shí)踐，必然能夠做到“不過于物，好惡之必自慊也。忿懥恐懼，好樂憂患之得其正也，親愛、賤惡、畏敬、哀矜、傲情之協(xié)于則也，孝弟慈之成教于國也。老老、長長、幼幼，推而至于理財(cái)用人、絜矩以通天下之情也”[165]。而親民愛物等一切社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，亦無不以良知的發(fā)用流行為根本前提，遂能躬行踐履，創(chuàng)進(jìn)不已，生生不已，必以止于至善為歸宿。良知之說要真正實(shí)現(xiàn)其全體大用，則心性與政治、教化與秩序、價(jià)值與存在，均必須無遺無漏，一網(wǎng)打盡。只有做到內(nèi)外上下一齊開放通透，才稱得上是義理言說的圓融和究竟。故陽明所倡導(dǎo)的“正心誠意之學(xué)，良知良能之念，施于一家，擴(kuò)之四海，則大地皆紅爐，而人心無歧路，謂為王氏之球圖也，可謂為天下萬世之振鐸也”[166]。如此則人類基于德性而展開的生活實(shí)踐活動(dòng)，必能繪制出美好的未來世界圖景。