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對(duì)話時(shí)間：西曆2002年8月12日至17日

對(duì)話地點(diǎn)：修文銀盤(pán)山陽(yáng)明精舍

對(duì)話人：張新民（貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院）

        蔣慶（陽(yáng)明精舍）

錄音記錄：張明（貴州大學(xué)人文學(xué)院）

整理時(shí)間：2010年8月10日

 

 

     提要：本文是一篇討論對(duì)話稿，主要探討如何調(diào)動(dòng)傳統(tǒng)文化資源，超越西方自由民主制度，解開(kāi)長(zhǎng)期困擾現(xiàn)代新儒家的外王學(xué)死結(jié)，重建儒家民主憲政等重大問(wèn)題。作者最為關(guān)心的是現(xiàn)代政治權(quán)力的正當(dāng)性法理判準(zhǔn)依據(jù)，希望尋找一種有別於西方時(shí)髦話語(yǔ)，同時(shí)也符合本土歷史文化實(shí)際的民主政治思想的中國(guó)式表述。涉及的內(nèi)容主要有：（一）政治權(quán)力合法性的重新審理；（二）儒家憲政思想的制度化建構(gòu)；（三）制度的人格化發(fā)展新路徑；（四）以學(xué)議政與政權(quán)在學(xué)；（五）“存二王后”思想與儒家的寬容精神；（六）善的制度性力量的重建與發(fā)展；（七）傳統(tǒng)君主制度的再思考與再認(rèn)識(shí)；（八）國(guó)家是活的生命有機(jī)體。

 

    關(guān)鍵字：儒家憲政民主；王道政治；外王學(xué)說(shuō)；政治合法性

 

 

 

張：儒家要以主體性的姿態(tài)進(jìn)入政治領(lǐng)域，我想長(zhǎng)期都是貫穿中國(guó)歷史文化非常明顯的一個(gè)事實(shí)。所謂主體性的姿態(tài)就是自始自終都不能丟失自己守道、行道的價(jià)值立場(chǎng)，必須為制度結(jié)構(gòu)貫注實(shí)質(zhì)性的道德義涵，不能不通過(guò)充分人性化的制度創(chuàng)建實(shí)現(xiàn)自己“內(nèi)聖”與“外王”合一體的秩序化理想，最終實(shí)現(xiàn)齊家治國(guó)平天下的終極價(jià)值目的。“道”與“勢(shì)”合一當(dāng)然是最理想的王道政治：“勢(shì)”服務(wù)於“道”，而“道”則“乘勢(shì)”為自己開(kāi)闢道路。但如果“道”與“勢(shì)”緊張衝突，一旦出現(xiàn)霸道的局面，就不能不以“道”抗“勢(shì)”，依據(jù)“王道”理念批判“霸道”，始終不丟失自己的主體性，決不在權(quán)勢(shì)面前屈服?！暗馈笔且磺写嬖诘慕K極性本體依據(jù)，也是政治合法性的終極性衡量基礎(chǔ)，代表了普遍生命的初始本原，也體現(xiàn)了價(jià)值創(chuàng)造的力量源泉，大批堅(jiān)守“道”的理念的儒生群體進(jìn)入政治領(lǐng)域，當(dāng)然會(huì)有效地改變政治結(jié)構(gòu)的素質(zhì)，但政治領(lǐng)域極為裹夾複雜，也要隨時(shí)警惕異化力量的拉扯，轉(zhuǎn)化權(quán)力世界而不被權(quán)力世界所轉(zhuǎn)化。不過(guò)，有必要注意的是歷史的偶然性，所謂“轉(zhuǎn)輪聖王”出世，很快將政治納入“道”的秩序化軌道，有不有很難講。我們看歷史總是充滿了各種各樣的偶然，偶然會(huì)很神奇地將可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。這便是歷史的吊詭?！稗D(zhuǎn)輪聖王”會(huì)以扭轉(zhuǎn)乾坤的方式重開(kāi)政治方向，我們不能過(guò)多地寄託希望，但也不能完全懷疑。孔子早就有言：“如有王者，必世而後仁?！眰€(gè)人的因素與歷史的內(nèi)容，二者之間是不能完全分開(kāi)的。從根本上說(shuō)，我們目前最重要的就是重新思考權(quán)力結(jié)構(gòu)的合法性問(wèn)題，從而更好地尋找儒家意義上具有民主憲政模式的建構(gòu)新路徑。

 

  中國(guó)歷史上，三國(guó)時(shí)期魏、蜀、吳爭(zhēng)奪天下，他們都要打合法性的旗幟。在合法性問(wèn)題上，三方各有優(yōu)勢(shì)，除了憑藉軍事力量之外，都要搶佔(zhàn)合法性的資源，擁有的合法性資源越多，就意味著統(tǒng)一天下的可能性越大。三國(guó)的分裂實(shí)際也表徵著合法性資源的分裂，無(wú)論就道德的合理性或政治的正當(dāng)性而言，任何統(tǒng)一都必須以消弭合法性資源的分裂為前提。合法性資源的匱乏或缺位總是與分裂的亂源有關(guān)。具體而言，魏國(guó)曹操挾天子以令諸侯，明顯地具有地緣優(yōu)勢(shì)。所謂地緣優(yōu)勢(shì)其實(shí)也是文化優(yōu)勢(shì)，中原地區(qū)長(zhǎng)期都是華夏文化的核心區(qū)，凝聚著中國(guó)人的認(rèn)同情感和記憶內(nèi)容，同時(shí)又與權(quán)力的地緣核心高度一致，代表了強(qiáng)大的正統(tǒng)的軟性力量，誰(shuí)佔(zhàn)有了它誰(shuí)就擁有了巨大的象徵符號(hào)和認(rèn)同資源。換句話說(shuō)，即曹魏擁有地緣核心、文化核心、權(quán)力核心（漢獻(xiàn)帝）三重象徵符號(hào)和認(rèn)同資源，在三國(guó)鼎立的局面中顯得最有優(yōu)勢(shì)。但即便如此，曹魏仍然會(huì)受到合法性問(wèn)題的質(zhì)疑，原因便是他無(wú)法在血統(tǒng)上也擁有相應(yīng)的優(yōu)勢(shì)，不可能通過(guò)天然的皇族血緣來(lái)鞏固權(quán)力秩序。無(wú)論兄終弟及或父死子立，都是中國(guó)傳統(tǒng)一貫的作法，目的則是要保持政治秩序的穩(wěn)定，避免權(quán)力轉(zhuǎn)移或過(guò)渡可能造成的混亂。否則大家都來(lái)爭(zhēng)奪天子的權(quán)位，天下豈能不大亂？天下大亂即意味著政治秩序的解體，政治秩序解體則社會(huì)民生必將苦不堪言。血緣合法性主要通過(guò)立嫡長(zhǎng)子的方式，以求維護(hù)基本秩序結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。曹操不具備血緣的合法性，所以始終都不敢稱(chēng)帝，儘管當(dāng)時(shí)已有了稱(chēng)帝的可能——實(shí)力有了，地位也鞏固了，稱(chēng)天子易如反掌，尤其是地緣上的優(yōu)勢(shì)最為突出，擁有了王氣的象徵符號(hào)，但為什麼可以稱(chēng)帝又不敢，只能挾天子以令諸侯，一直到死都不敢登上皇帝的寶座呢？原因就是他的合法性資源仍然不夠，在血緣的合法性維度上，即在和平轉(zhuǎn)移政治權(quán)力的儒家憲政依據(jù)上，甚至在天道人心的正當(dāng)性問(wèn)題上，他都缺乏相應(yīng)的資源——至少當(dāng)時(shí)的士大夫的認(rèn)同程度仍不夠，不能不特別地小心謹(jǐn)慎。

 

與此相較，劉備則擁有血緣上的正統(tǒng)合法性，僅憑這一點(diǎn)就擁有很大的號(hào)召力。更直截地說(shuō)，劉皇叔的號(hào)召力之所以很大，就是因?yàn)樗麚碛谢首遽嵋岬奶厥馍矸荩軌蛘莆兆诜ǖ恼?dāng)性權(quán)威資源，可以提出匡複漢室的口號(hào)，打劉家的旗幟。政治核心權(quán)力的轉(zhuǎn)移從古到今都是一大問(wèn)題，弄得不好便會(huì)產(chǎn)生暴力或陰謀，導(dǎo)致秩序的解體，出現(xiàn)非理性的紊亂局面。血緣繼承作為一種制度化的權(quán)力轉(zhuǎn)移方法，雖然可非議之處頗多，其所導(dǎo)致的問(wèn)題需要依靠宰相傳賢制來(lái)加以補(bǔ)救，但仍有確保權(quán)力和平過(guò)渡的正面意義，可以有效地防範(fàn)權(quán)源核心頻繁出現(xiàn)失序性震盪，仍得到儒家傳統(tǒng)有限度的認(rèn)同。當(dāng)然，儘管劉備具有血緣身份的正當(dāng)性，蜀漢政權(quán)在地緣上仍偏踞一隅，完全處?kù)墩蔚貓D區(qū)域分佈上的劣勢(shì)，尤其夷夏之辨已經(jīng)深入人心，地緣政治學(xué)總是暗中制約人們對(duì)華夏正統(tǒng)的判斷，因而他也不敢輕易稱(chēng)帝。諸葛亮那麼大的智慧，外王學(xué)如此厲害，再加上屬於內(nèi)聖方面的德行，以鞠躬盡瘁的精神來(lái)輔佐一統(tǒng)事業(yè)，無(wú)論天道性理或民心民意，都盡可能爭(zhēng)取更多的正當(dāng)性資源，如果他擁戴的王權(quán)地緣位置在中原而不在西蜀，想必天下在他的經(jīng)管下，早就朝著一統(tǒng)的方向獲得大治了。但只有血緣的合法性，缺乏地緣核心和文化正統(tǒng)的正當(dāng)性，最後的結(jié)果仍是難逃歷史氣數(shù)，天命轉(zhuǎn)移，王權(quán)更替，統(tǒng)一的力量最終仍屬於繼承曹魏的西晉，統(tǒng)一的基礎(chǔ)也只能是北方而不是南方。合理性（正當(dāng)性）的資源並不一定都要依據(jù)理性來(lái)派生，它更多地是由長(zhǎng)期在歷史文化中形成的“成見(jiàn)”或“認(rèn)同”來(lái)決定，儘管非理性往往便意味著不合理，歷史最終總是要與理性結(jié)伴而行。在某種意義上，氣數(shù)、天命也是合法性的基礎(chǔ)，衡量的標(biāo)準(zhǔn)則為接近抑或遠(yuǎn)離了形而上的天道性理。

 

三國(guó)鼎立局面中，最缺乏合法資源的是東吳，既無(wú)血緣的正當(dāng)性，又無(wú)地緣的合法性，權(quán)力交替必須的合理性程式資源最為匱乏，所以主降派的勢(shì)力始終很大。主降不僅是心理和實(shí)力上的害怕，更重要的是缺少一統(tǒng)的正當(dāng)性資源。諸葛亮去東吳舌戰(zhàn)群儒，勸說(shuō)對(duì)方有識(shí)之士聯(lián)合抗魏，孫權(quán)才勉強(qiáng)應(yīng)戰(zhàn)。但蜀國(guó)一滅，他立即投降。雖然吳國(guó)也廣招賢士，爭(zhēng)取世家大姓的支持，想擁有文化正統(tǒng)的合法性，但無(wú)論如何都缺乏認(rèn)同凝聚的資源，一統(tǒng)大業(yè)從一開(kāi)始就註定了不可能由孫氏來(lái)完成。文化正統(tǒng)的合法性其實(shí)並不能離開(kāi)儒學(xué)正統(tǒng)，無(wú)論政治權(quán)利必須的形式或內(nèi)容都離不開(kāi)文化正統(tǒng)的支持和判準(zhǔn)，上合天道，下合人心，才能代表文化發(fā)展及相應(yīng)的政治行為的正脈。概括地說(shuō)，政治權(quán)利合法性“應(yīng)然”的法理基礎(chǔ)固然重要，具體歷史成敗事實(shí)“實(shí)然”的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)亦不能忽視，重建中國(guó)文化的政治秩序障礙最多，困難最大，或許應(yīng)該將二者統(tǒng)合起來(lái)予以更加全面的觀察。

 

        如果我們不局限於形而上的思辨式的討論，而是著眼於具體的歷史文化的經(jīng)驗(yàn)，就不難發(fā)現(xiàn)，以經(jīng)濟(jì)發(fā)展來(lái)證明自己的合法性，或者說(shuō)以經(jīng)濟(jì)式的“政績(jī)合法性”來(lái)論證自己應(yīng)該掌握權(quán)力，表面看是當(dāng)代的產(chǎn)物，其實(shí)也不儘然。唐代杜佑的《通典》一開(kāi)篇便是“食貨”，接著便是“選舉”、“職官”。在他看來(lái)，“理道之先，在乎教化，教化之本，在乎足衣食”。在推行教化之前，不能不先有甚本的經(jīng)濟(jì)生活，也就是管子所說(shuō)的“倉(cāng)稟實(shí)而知禮節(jié)”?！皞}(cāng)廩實(shí)”與“知禮節(jié)”都是保證人的生存或生活享有尊嚴(yán)的基本條件。但如何作到“倉(cāng)稟實(shí)”呢？我想政府是不能不承擔(dān)一定的倫理責(zé)任的。更明白地說(shuō)，發(fā)展經(jīng)濟(jì)乃是政治的第一義，也可說(shuō)是第一要?jiǎng)?wù)。儒家認(rèn)為要“先富之”，即作好先富起來(lái)的第一步工作，才能“後教之”——富裕之後最重要的便是第二步的教化工作?？梢?jiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展關(guān)涉政治合法性問(wèn)題，古人雖未明言，但也不是沒(méi)有相應(yīng)的意識(shí)。發(fā)展經(jīng)濟(jì)是為了保證人的生存，滿足人的利益訴求和物質(zhì)需要，把它看成是政府職責(zé)必需履行的義務(wù)當(dāng)然無(wú)可厚非。但問(wèn)題是這只能作為最低限度的政府職責(zé)，只表達(dá)了世俗性的最基本的訴求，我們難道能以化約化的方法，把一切問(wèn)題的解決統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)的發(fā)展嗎？一個(gè)負(fù)責(zé)任的政府必須對(duì)自身民族的歷史文化負(fù)責(zé)，對(duì)民族群體普遍的文化認(rèn)同保持同情與尊重的態(tài)度，對(duì)個(gè)人乃至群體安身立命的宗教意識(shí)懷有理解性的敬意，不能不實(shí)施寬容性的政策。

 

在儒家看來(lái)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，就必須推行教化，飲食男女的基本需求之外，尚有堂堂正正做人的需要。堂堂正正做人就要推行教化，推行教化則必須設(shè)立職官，設(shè)立職官又必須通過(guò)選舉，選舉背後的根本理念就是“選賢任能”。以賢能者為職官，才能依據(jù)正當(dāng)?shù)膬r(jià)值理念有效地推行教化工作。所以《通典》接下來(lái)的門(mén)目，就是“禮”、“樂(lè)”?！爸贫Y”的目的在“端俗”，立樂(lè)的目的在“和心”，既要建構(gòu)合理的地方禮俗秩序，也要滿足人們心靈和道德價(jià)值的需要。在經(jīng)濟(jì)的衣暖食飽的民生取向之處，尚有更高一層的精神性的禮義廉恥人文取向。所謂禮義廉恥即“端俗”的教化工作，不僅要依靠行政的制度性力量，更重要的是要在生活世界中建立起一套文化本身應(yīng)具有的教化體系，足以滿足人生必不可少的價(jià)值與意義的追求，確保族群人倫始終都有傳統(tǒng)秩序與禮俗秩序的配合與支撐。這便不能不涉及到文化合法性問(wèn)題了。一個(gè)不能幫助人民在精神與行為兩個(gè)方面都健康發(fā)展的政府，或者說(shuō)一個(gè)不能同時(shí)在世俗與超越兩界都以中道的方式作出榜樣或示範(fàn)的領(lǐng)導(dǎo)者，他的合法性基礎(chǔ)就頗值得懷疑了。可見(jiàn)是否能代表文化發(fā)展的正脈，也是權(quán)力的合法性基礎(chǔ)之一。

 

在禮樂(lè)典章制度方面，歷史上的中國(guó)更是成就輝煌。這正是儒家以主體性的姿態(tài)進(jìn)入政治領(lǐng)域所取得的成就。他們始終以王道理念及選賢任能的價(jià)值取向來(lái)經(jīng)營(yíng)制度架構(gòu)，儘管難免不碰到權(quán)力異化的問(wèn)題，但整體上看，中國(guó)的制度文明仍然不可低估，中國(guó)人的政治智慧也十分高明，遠(yuǎn)非中世紀(jì)的歐洲所能比擬。如何重新尋找更合理的政治形式和政治原則，如何建構(gòu)更有合法性意義基礎(chǔ)的政治架構(gòu)，這從來(lái)都是歷代志士仁人追求的目標(biāo)?，F(xiàn)在看來(lái)，僅僅求助於西方意識(shí)形態(tài)是不夠的，不但會(huì)導(dǎo)致各種具體性問(wèn)題的錯(cuò)置或顛倒，而且也會(huì)傷害中國(guó)文化的精神元?dú)?。歷史的延續(xù)性往往就意味著現(xiàn)實(shí)的可能性，儘管損益乃是既應(yīng)然又必然的事，但任何未來(lái)的發(fā)展仍不能不有歷史文化充沛資源的奠基。就未來(lái)的政治制度的建構(gòu)和發(fā)展而言，或許儒家的王道政治才是最合理的潛在源泉。王道政治至今仍未喪失價(jià)值上的正當(dāng)性，代表了國(guó)人的政治理想，也開(kāi)出了合理的政治秩序。孟子說(shuō)：“孔子之徒，無(wú)道桓文之事者。”可見(jiàn)純正的儒家，都是堅(jiān)守王道而反對(duì)霸道的。這也是春秋諸侯紛爭(zhēng)為什麼總是被儒家視為“無(wú)義戰(zhàn)”的原因。用這樣的眼光來(lái)分析今天的世界，必然會(huì)有許多意想不到的嶄新啟示。

 

蔣：聽(tīng)了張先生對(duì)王道政治的闡述我很受啟發(fā)，但在王道政治問(wèn)題上，我切入的角度與張先生切入的角度有所不同：張先生主要從歷史經(jīng)驗(yàn)與儒學(xué)義理的角度切入，我則主要從政治合法性的制度建構(gòu)角度切入。在我看來(lái)，儒家的理想肯定是王道政治，而王道政治具有三重合法性，即具有天道性理的合法性，歷史文化的合法性與人心民意的合法性。三重合法性的思想不是我發(fā)明出來(lái)的，而是儒家王道政治的理念本身就有的，我只是用現(xiàn)代政治學(xué)話語(yǔ)來(lái)重新加以解釋而已。在今天全面復(fù)興中國(guó)文化的背景下，我們不僅有必要重新闡釋儒學(xué)的“王官學(xué)”義理系統(tǒng)（王道政治三重合法性就是儒學(xué)的“王官學(xué)”義理系統(tǒng)），更有必要將這一“王官學(xué)”的義理系統(tǒng)落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治制度的層面，建構(gòu)具有中國(guó)文化特色的中國(guó)式的政制架構(gòu)，即通過(guò)議會(huì)制度來(lái)體現(xiàn)儒家所理解的政治合法性。在議會(huì)制度上，我主張建立三院制架構(gòu)，現(xiàn)在西方議會(huì)制度多是兩院制架構(gòu)，如參眾兩院或上下兩院。兩院制按我所說(shuō)的王道政治的合法性理念來(lái)看，實(shí)際是一院制，即都是代表民意合法性的架構(gòu)。如在美國(guó)兩院制的架構(gòu)中，參、眾兩院代表的都是民意，即不管是全國(guó)的民意還是全州的民意都是民意。所以，這種兩院制議會(huì)缺少天道合法性的制度性建構(gòu)，更沒(méi)有體現(xiàn)歷史文化合法性的制度性架構(gòu)安排；也就是說(shuō)，在西方的兩院制中，沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的制度性架構(gòu)即議會(huì)中的某一院來(lái)代表天道性理的合法性與歷史文化的合法性。在這裏我所說(shuō)的不是議員辯論的具體內(nèi)容，議員雖然代表民意，但他在議會(huì)中就某一事項(xiàng)發(fā)言辯論時(shí)，他所表達(dá)的具體內(nèi)容當(dāng)然有可能包含歷史文化，甚至包含天道性理。在這裏我所說(shuō)的是代表歷史文化與天道性理的制度架構(gòu)，即以獨(dú)立的制度安排來(lái)以某一特定制度代表歷史文化與天道性理，這樣才能使歷史文化合法性與天道性理合法性在政治上的落實(shí)獲得制度性的保障，而不是偶然地依賴(lài)于議員發(fā)言時(shí)的個(gè)人良知與素質(zhì)。遺憾的是，西方的議會(huì)制度以整個(gè)制度來(lái)代表民意的合法性，不能設(shè)計(jì)出獨(dú)立而特定的制度來(lái)代表天道性理的合法性與歷史文化的合法性。

 

我們知道，近代以來(lái)西方民主政治的核心理念是“主權(quán)在民”，“主權(quán)在民”的具體落實(shí)就是建立在人民同意基礎(chǔ)上的議會(huì)制度，所以議會(huì)的權(quán)力很大，有人把民主政治乾脆概括為“議會(huì)主權(quán)政治”。我所設(shè)想的儒教議會(huì)制度或者說(shuō)中國(guó)議會(huì)制度與西方的議會(huì)制度不同，西方的議會(huì)制度是代表民意一重合法性的議會(huì)制度，而中國(guó)的議會(huì)制度則是代表天地人三重合法性的議會(huì)制度。具體地說(shuō)，通儒院代表天道性理，庶民院代表人心民意，國(guó)體院代表歷史文化。對(duì)前兩院的構(gòu)想朋友們的意見(jiàn)較少。庶民院如何安排？西方民主制度的具體實(shí)踐已經(jīng)基本上解決了，政黨政治、普選制度這一套現(xiàn)成方案即可以拿過(guò)來(lái)用，他們對(duì)體現(xiàn)民意的制度性安排確實(shí)有不少正面經(jīng)驗(yàn)可供我們借鑒。西方民主制度主要關(guān)心的是民意合法性，我們必須承認(rèn)他們幾百年來(lái)已經(jīng)在民意的制度安排上積累了不少經(jīng)驗(yàn)。天道性理的合法性問(wèn)題通過(guò)朋友之間的討論——他們有的反對(duì)，有的贊同，但贊同的慢慢多起來(lái)，認(rèn)為天道性理也需要相應(yīng)的制度來(lái)代表，來(lái)保障。民意與天道有可能衝突，也有可能一致，那誰(shuí)來(lái)代表天道發(fā)言呢？大家認(rèn)為這是一個(gè)困難的問(wèn)題。但我國(guó)漢代以後形成的一系列選賢舉能的制度大致可以選出賢能之士來(lái)解決這一問(wèn)題，這些選賢舉能的制度有薦舉制、察舉制、征辟制、詔舉制、科舉制等。這些制度都是選拔人才的制度，而古代的人才就是士大夫，士大夫的天職就是傳承儒家文化代聖人行道立言，聖人之言載於儒家經(jīng)典中代表了天道，所以代聖人行道立言的士大夫就代表了天道。從我國(guó)歷史來(lái)看，士大夫是可以通過(guò)制度設(shè)計(jì)來(lái)造就的。只要我們把這個(gè)道理講清楚，今天我們也仍然可以按照王道政治三重合法性的義理要求來(lái)設(shè)立相應(yīng)的現(xiàn)代制度架構(gòu)。中國(guó)兩千年來(lái)產(chǎn)生士人的制度大致是按照選賢舉能的理想來(lái)設(shè)計(jì)的，是否能在通儒院選拔儒生代表天道性理呢？回答應(yīng)該是肯定的，因?yàn)闅v史上已經(jīng)有了較為成功的解決方法，即上面所說(shuō)的薦舉、察舉、征辟、詔舉、科舉等制度。法案如何才能在三院通過(guò)成為政府的決策行為呢？在這個(gè)問(wèn)題上爭(zhēng)議也不是很大。爭(zhēng)議最大是歷史文化的合法性，不少學(xué)者認(rèn)為從學(xué)理上看，不應(yīng)將歷史文化的合法性在憲政層面制度化，即沒(méi)有必要在議會(huì)中專(zhuān)設(shè)一國(guó)體院來(lái)代表歷史文化的合法性。

 

 

 

張：王霸之辨與義利之分、人禽之別一起，共同構(gòu)成了儒家不斷討論的三大題域，也是人在實(shí)踐界安立生命最切身的判別標(biāo)準(zhǔn)。儒家不但要守住道德世界，而且也要改造政治世界。道德雖然並非就是政治，但也不能說(shuō)完全與政治無(wú)涉。因此，我想進(jìn)一步深入分析您所提出來(lái)的設(shè)想的必要性。合法性問(wèn)題之所以重要，乃是因?yàn)橹挥谢逗戏ㄐ缘臋?quán)力，才是與王道政治相契合的正當(dāng)權(quán)力，才能帶來(lái)合理自由的秩序，產(chǎn)生心悅誠(chéng)服的政治認(rèn)同。從根本上說(shuō)，“仁”及其在政治領(lǐng)域展現(xiàn)出來(lái)的仁政和王道政治，代表了中國(guó)幾千年文化的絕對(duì)精神原則。從政治正當(dāng)性不能不具有的形上與形下的義法基礎(chǔ)看，王道政治的三重合法性完全可以解決政治權(quán)力的法理來(lái)源問(wèn)題，提供了儒家民主憲政頗具實(shí)踐可能性的一種權(quán)利結(jié)構(gòu)形式。具體而言，天道的合法性主要說(shuō)明世俗政治的形上根據(jù)，歷史文化的合法性則集中解決政治權(quán)力的形下基礎(chǔ)。民意可以溝通形上與形下兩層，是一個(gè)必須隨時(shí)把握的動(dòng)態(tài)參數(shù)，也是判別政治權(quán)力是否具有合法性的一個(gè)重要維度。但民意可以契合也可以違背天道的神聖價(jià)值，能代表也能脫離歷史文化的精神命脈。因此，仍必須以其他的合法性根據(jù)來(lái)相互制衡，不能將其作為唯一的合法性標(biāo)準(zhǔn)，否則討好民眾便有可能成為政治家的能事，容易釀成歷史性的悲劇或?yàn)?zāi)難。換句話說(shuō)，就是民意既可以從本心本性出發(fā)，形成社會(huì)的公道力量和正義思潮，也可能從欲望偏嗜出發(fā)，釀造出社會(huì)的邪惡力量和偏至思想。這兩方面的經(jīng)驗(yàn)都為歷史所證明，無(wú)論正面或負(fù)面的教訓(xùn)都不應(yīng)輕易忘記，其中最突出的就是一度代表了多數(shù)民眾的法西斯極權(quán)政治。

 

歷史文化的合法性之所以重要，則是因?yàn)閭€(gè)人有權(quán)利選擇自己的價(jià)值信仰和生活方式。但卻無(wú)權(quán)強(qiáng)迫一個(gè)民族改變或重新選擇自己的價(jià)值信仰和生活方式，理由是一個(gè)民族的價(jià)值信仰與生活方式是由歷史給定的，我們不能憑藉個(gè)人的權(quán)力意志或理性設(shè)計(jì)來(lái)強(qiáng)迫其改變。歷史文化中總是存在著多種多樣的合理要求，它會(huì)經(jīng)由長(zhǎng)期的交流磨合轉(zhuǎn)化為民族集體的共識(shí)，形成歷史性的擁有可靠經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)公正公平的原則，成為政治合法性的判斷依據(jù)，可說(shuō)既非理性的推論性思想維徑的產(chǎn)物，也非集體投票多數(shù)決定的結(jié)果。它是歷史性的“真理”，而非理性的“真理”。尊重歷史文化，承認(rèn)歷史文化的合法性，便是尊重一個(gè)民族的情感選擇和價(jià)值判斷，尊重一個(gè)民族長(zhǎng)期積澱在心理文化中的歷史“真理”，承認(rèn)一個(gè)民族存在的特殊性與合理性，承認(rèn)歷史的共識(shí)存在的必要和正當(dāng)性。不僅如此，尊重歷史文化還意味著尊重社會(huì)的自然演進(jìn)秩序，任何外在於這個(gè)秩序的抽象理性設(shè)計(jì)都有可能出現(xiàn)偏差?？梢?jiàn)尊重和保護(hù)一個(gè)民族的歷史文化，就是尊重和保護(hù)一個(gè)民族的生存發(fā)展權(quán)。所謂權(quán)力的合法性必須建立在歷史文化的秩序化發(fā)展基礎(chǔ)上，把自動(dòng)自發(fā)的文化秩序視為合法性的基礎(chǔ)前提。未來(lái)的中國(guó)政治無(wú)論怎樣發(fā)展，都必然會(huì)受到內(nèi)在文化理路既有軌跡的暗中制約，三院的制度化設(shè)計(jì)藍(lán)圖具有很強(qiáng)的實(shí)踐可能性，的確能幫助我們更好地判斷今後的政治發(fā)展方向，解決內(nèi)聖開(kāi)不出外王的新儒家難題，打開(kāi)百餘年來(lái)中國(guó)制度改革始終找不到出路的死結(jié)?！渡袝?shū)·洪范》說(shuō)：“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩，無(wú)黨無(wú)偏，王道平平”?；蛟S只有同時(shí)兼顧了三重合法，王道政治才能顯示出這一至大無(wú)私的政治品質(zhì)。

 

蔣；我們討論歷史文化的合法性，涉及形式上的要求比較多，可以說(shuō)相對(duì)於其他的合法性，歷史文化的合法性是合法性的形式要件，區(qū)別于天道性理的合法性是合法性的實(shí)質(zhì)要件。政權(quán)的存在不能離開(kāi)合法性，除了需要相應(yīng)的制度架構(gòu)代表天道代表民意以外，還需要有相應(yīng)的制度架構(gòu)作為國(guó)家生命體的象徵來(lái)代表歷史文化的合法性。歷史文化的合法性必須從制度形式上來(lái)加以體現(xiàn)，才能象徵國(guó)家是一歷史中形成的生命有機(jī)體，而不是西方社會(huì)契約論用抽象理性所推出的形而上學(xué)假設(shè)。這在學(xué)理上是完全說(shuō)得通的，實(shí)踐上也是能落實(shí)的。也就是說(shuō)，歷史文化要通過(guò)一定的形式表現(xiàn)出來(lái)，在三院中就應(yīng)該有相應(yīng)的一院來(lái)體現(xiàn)。在政治制度的建構(gòu)中，我們要尊重歷史文化——我的意思是既然政治本身就是歷史文化的載體，亦即就是歷史文化本身，在憲政的制度安排中就應(yīng)該設(shè)立一國(guó)體院來(lái)代表歷史文化，亦即來(lái)體現(xiàn)歷史文化的合法性。對(duì)同一個(gè)提案，三院共同表決。提案可能符合天道，也可能符合民意，但不符合歷史文化，國(guó)體院就可以本著歷史文化的精神價(jià)值來(lái)反對(duì)，不讓其得以通過(guò)或?qū)嵤热鐚h語(yǔ)拉丁化廢除漢語(yǔ)的提案以及簡(jiǎn)化字的提案因違背中國(guó)歷史文化的形式要件，就肯定得不到國(guó)體院的通過(guò)。至於具體由什麼人來(lái)代表歷史文化的合法性，從現(xiàn)代政治角度看，各現(xiàn)代國(guó)家憲政大多缺乏代表歷史文化的國(guó)體院，因而歷史文化的精神價(jià)值缺乏憲政意義上的制度性安排與體現(xiàn)，只由禮儀性的國(guó)王或君主來(lái)象徵，如英國(guó)與日本。但是，禮儀場(chǎng)合中的歷史文化象徵不是憲政制度上的歷史文化代表，因?yàn)槎Y儀場(chǎng)合中的歷史文化象徵沒(méi)有國(guó)家根本制度的支持，不能形成強(qiáng)制性的國(guó)家權(quán)力，而憲政制度上的歷史文化代表，即國(guó)體院，有國(guó)家根本制度的支持，能形成強(qiáng)制性的國(guó)家權(quán)力，從而能保障歷史文化的精神價(jià)值在國(guó)家政治生活與社會(huì)生活中落實(shí)。之所以要在國(guó)家政治生活與社會(huì)生活中落實(shí)歷史文化的精神價(jià)值，是因?yàn)闅v史文化體現(xiàn)了國(guó)家是永恆的生命有機(jī)體，是生活在這一國(guó)家中的每個(gè)人不可割斷的生命載體與延續(xù)體，《春秋》講“今之國(guó)即先祖之國(guó)”即是此義。民主程序是理性設(shè)計(jì)，民主選舉是意志訴求，理性與意志可以產(chǎn)生政府，但不能產(chǎn)生國(guó)家。政府與人民之間的關(guān)係按現(xiàn)代政治理論是一契約關(guān)係，公民投票就是人民與統(tǒng)治者簽訂管理社會(huì)的合同，選出一屆政府，就是政府按合同合法掌握四年公共權(quán)力，管理四年社會(huì)。然而，政府可以依某一時(shí)代某一人群的意志而改變，但國(guó)家則永遠(yuǎn)不變，因?yàn)閲?guó)家的歷史文化特性體現(xiàn)了國(guó)家永恆的精神生命。因此，這種國(guó)家永恆的精神生命即國(guó)家的歷史文化特性不能沒(méi)有憲政意義上的制度性安排與保障，否則，國(guó)家的永恆精神生命就不能在政治中體現(xiàn)出來(lái)，國(guó)家也就不成其國(guó)家。這就是為什麼要在議會(huì)中置立國(guó)體院的原因，因?yàn)閲?guó)體院的置立就是以制度性的力量來(lái)安排並保障國(guó)家的永恆精神生命能夠在政治中得以充分體現(xiàn)。

 

從現(xiàn)在各國(guó)的政治制度來(lái)看，大概只有英國(guó)的君主立憲制能較好地代表自己的歷史文化傳統(tǒng)，但這種代表是虛的代表，不是實(shí)的代表，因?yàn)橥跏业拇嬖谥痪哂袀鹘y(tǒng)的象徵性禮儀性情感的意義，而不具有現(xiàn)實(shí)的實(shí)質(zhì)性制度性權(quán)力的意義。這不像我設(shè)想的“儒教議會(huì)三院制”那樣，國(guó)體院擁有現(xiàn)實(shí)的實(shí)質(zhì)性制度性的權(quán)力，即國(guó)體院擁有憲政制度賦予並保障的權(quán)力來(lái)審查議會(huì)的議案是否符合歷史文化的精神價(jià)值，即是否符合歷史文化的合法性，對(duì)違背歷史文化合法性的議會(huì)議案國(guó)體院有否決的實(shí)際權(quán)力不予通過(guò)。隨便舉一個(gè)例：如果在建國(guó)初期，中國(guó)的議會(huì)是我設(shè)想的三院制議會(huì)，庶民院為發(fā)展北京城市交通與工業(yè)建設(shè)，提交議案要推倒古城牆並按照現(xiàn)代工業(yè)城市的要求來(lái)全面改造北京城，這一議案固然有發(fā)展經(jīng)濟(jì)改善民生的民意基礎(chǔ)，但嚴(yán)重破壞了北京作為兩朝古都的歷史文化傳統(tǒng)，即嚴(yán)重地違背了歷史文化的合法性，國(guó)體院根據(jù)歷史文化合法性的要求不同意庶民院提交的這一改城議案，使這一改城議案不能通過(guò)成為法律或政府政策，從而保留了北京古都的歷史文化風(fēng)貌，也用不著梁思成嘔心瀝血的呼籲了。之所以能夠如此，就是因?yàn)閲?guó)體院擁有實(shí)質(zhì)性制度性的權(quán)力，能夠在制度性力量的保障下有效地代表歷史文化傳統(tǒng)。又如，在現(xiàn)在的中國(guó)，當(dāng)政者也好、自由主義者也好、多數(shù)現(xiàn)代知識(shí)份子也好，都認(rèn)為社會(huì)民主主義思想是最好的治國(guó)思想，都想移植這一外來(lái)思想作為中國(guó)的國(guó)家指導(dǎo)思想。誠(chéng)然，社會(huì)民主主義在內(nèi)容上確實(shí)有很多較好的主張，如反對(duì)貧富過(guò)於懸殊，尊重私有財(cái)產(chǎn)，承認(rèn)憲政民主，肯定人的權(quán)利，注重社會(huì)福利等。社會(huì)民主主義既吸取了社會(huì)主義的長(zhǎng)處又吸取了資本主義的長(zhǎng)處，確實(shí)不失為一種好的治國(guó)思想，所以現(xiàn)在的中國(guó)人都想把社會(huì)民主主義作為中國(guó)的國(guó)家指導(dǎo)思想。鑒於這種情況，庶民院以尊重民意為由，提出了以社會(huì)民主主義作為中國(guó)國(guó)家指導(dǎo)思想或者立國(guó)思想的議案，但國(guó)體院認(rèn)為社會(huì)民主主義雖好，卻是一種外來(lái)思想，不完全符合中國(guó)國(guó)情，並與中國(guó)歷史文化的精神價(jià)值不完全吻合，故不同意無(wú)條件地通過(guò)這一議案，即不同意不加改造地將社會(huì)民主主義照搬進(jìn)中國(guó)作為中國(guó)國(guó)家的指導(dǎo)思想與立國(guó)之本，這一議案因而不能成為法律，致使以社會(huì)民主主義作為中國(guó)國(guó)家指導(dǎo)思想與立國(guó)之本的政治訴求不能實(shí)現(xiàn)。那麼，什麼人能成為國(guó)體院的代表呢？或者說(shuō)，哪些人可以代表歷史文化的合法性呢？我想最重要的是依據(jù)血緣原則，因?yàn)檠壴瓌t是人類(lèi)選舉制度中最古老而適用的一個(gè)原則。也就是說(shuō)，凡中國(guó)歷史上在精神、文化、道德、政治、教育、民生等方面具有巨大貢獻(xiàn)的歷史人物的子孫，均依其血緣有被選為國(guó)體院議員以代表歷史文化合法性的資格。當(dāng)然，有當(dāng)選資格不一定當(dāng)選，其中程式很複雜，可以專(zhuān)門(mén)擬定。具體來(lái)說(shuō)，歷代聖賢子孫、歷代君主子孫（暴君僭主除外）、歷代賢臣子孫、歷代忠烈子孫、歷代事功名人與文化名人子孫等均有選為國(guó)體院議員的資格。一般人受近代西方民主觀念影響，最不理解歷代君主後裔依血緣具有獲得政治權(quán)力的資格。我們應(yīng)該知道，君主制度是人類(lèi)歷史上最悠久最成功的政治制度，對(duì)人類(lèi)歷史的影響遠(yuǎn)比民主制度深遠(yuǎn)巨大，它存在了幾千年，雖然遭到了現(xiàn)代人無(wú)情的批判解構(gòu)，但並不意味著君主制的基本原則就已經(jīng)完全過(guò)時(shí)。君主制的基本原則就是血緣繼承原則，這一原則是因血緣而獲得政治權(quán)力的原則。雖然國(guó)體院的權(quán)力只是國(guó)家憲政體制中議會(huì)內(nèi)部的一部分權(quán)力，遠(yuǎn)不能與古代君主擁有的巨大而絕對(duì)的權(quán)力相比，但這一權(quán)力畢竟是一種實(shí)質(zhì)性與制度性的權(quán)力，這一權(quán)力的產(chǎn)生與轉(zhuǎn)移必須依據(jù)一種原則，這種原則只能是血緣繼承原則。血緣繼承原則的正當(dāng)性來(lái)自先祖的血緣本身，具有“萬(wàn)世一系”的性質(zhì)。明白了這一道理，國(guó)體院的組成人員即議長(zhǎng)議員由歷代聖賢、歷代君主、歷代賢臣、歷代忠烈、歷代事功名人與文化名人後裔產(chǎn)生就不難理解了。其實(shí)現(xiàn)在我國(guó)政協(xié)人大中就有產(chǎn)生于歷代聖賢與歷代文化名人後裔的成員，如山東與曲阜的政協(xié)人大中就有孔、顏、曾的後代，不少省市政協(xié)人大中就有當(dāng)?shù)貧v代文化名人的後裔，這一做法的當(dāng)事者或許並不瞭解其政理意義，其實(shí)這一做法依據(jù)的正是源於古老君主制的血緣繼承原則。因此，我們可以通過(guò)確定歷史人物的血緣譜系來(lái)解決國(guó)體院議員的產(chǎn)生問(wèn)題。當(dāng)然，由於孔子的地位特殊，是中國(guó)人的萬(wàn)世師表至聖先師，是生民以來(lái)所未有人文教化的素王，所以孔子的後裔衍聖公得世襲國(guó)體院院長(zhǎng)之職?？鬃拥尼嵋嵋蚱溲壷哔F久遠(yuǎn)獲得國(guó)體院院長(zhǎng)的權(quán)力而代表歷史文化的合法性，我想是沒(méi)有任何人可以跟孔子後裔競(jìng)爭(zhēng)的，就算不服也得服，這是血緣的高貴久遠(yuǎn)決定的，你不服只能不服自己。根據(jù)《春秋》“孔子為王”的義法，孔子不僅是人文教化的素王，子孫理應(yīng)享有“萬(wàn)世一系”的血緣繼承特權(quán)，同時(shí)，孔子更是古代聖王——殷王——的後代，具有實(shí)實(shí)在在的聖王血統(tǒng)，所以根據(jù)《春秋》“存王者後”的原則，孔子後裔更應(yīng)該享有“萬(wàn)世一系”的血緣繼承特權(quán)?？鬃俞嵋岬难y(tǒng)具有如此的神聖性、高貴性與久遠(yuǎn)性，因而具有其他帝王血統(tǒng)不能比擬的權(quán)威性與正當(dāng)性。所以，孔府衍聖公世襲國(guó)體院院長(zhǎng)之職理所當(dāng)然。而只有如此，才能體現(xiàn)出國(guó)體院作為國(guó)家永恆生命載體的歷史文化性質(zhì)，這也正是君主政治“萬(wàn)世一系”追求久遠(yuǎn)的精神。當(dāng)然，也是《易》有親可久有功可大的精神。然而，非常遺憾，這種追求人類(lèi)政治可久可大的精神在理性化大眾化人欲化的現(xiàn)代政治中已經(jīng)徹底喪失，現(xiàn)在所謂的民主政治只是一種只看眼前狹小利益的短暫的“現(xiàn)世政治”。

 

 

張：儒學(xué)從來(lái)都是治國(guó)平天下的大學(xué)問(wèn)，始終都有建立合理健康的文化秩序的強(qiáng)烈價(jià)值訴求，即使在現(xiàn)代性語(yǔ)境下也不能失去自己積極的主體性姿態(tài)，三院的構(gòu)想恰好代表了儒家思想制度化的一個(gè)發(fā)展路向，或許能促使其轉(zhuǎn)化為一種理性的制度架構(gòu)。我個(gè)人認(rèn)為三院制也可稱(chēng)為三權(quán)憲法，表面與西方的三權(quán)制相似，實(shí)質(zhì)則迥然不同，是孫中山創(chuàng)立五權(quán)憲法以來(lái)的一大發(fā)展，學(xué)理依據(jù)符合一國(guó)民族文化長(zhǎng)久實(shí)踐的實(shí)際，不僅在中國(guó)的儒學(xué)發(fā)展史上有重大意義，而且在世界的憲政發(fā)展史上也有重大的價(jià)值。

 

政治問(wèn)題一直是中國(guó)知識(shí)份子最大的理性糾結(jié)，原因是政治敗壞最容易傷害國(guó)家的元?dú)猓瓮晟埔沧钅苤L(zhǎng)國(guó)家的元?dú)狻Ｈ绾谓?gòu)一個(gè)完善的政治制度，至今看來(lái)仍是人類(lèi)永恆的主題，也是儒家長(zhǎng)期奮鬥的價(jià)值目標(biāo)。但是我們也有必要注意，國(guó)家制度是天下的重器，動(dòng)得過(guò)多，不斷擾民，反復(fù)實(shí)踐，難定一是，如奕棋般隨意移來(lái)?yè)Q去，我想也是斷然不能容許的。在制度改革上，過(guò)和不及都會(huì)帶來(lái)難堪的困境，必須依據(jù)“時(shí)中”的智慧來(lái)靈活把握和損益，不能過(guò)激地以“驟變”代替“漸變”。政治上的時(shí)機(jī)化的“度”是一門(mén)藝術(shù)。《易經(jīng)》提到“順乎天而應(yīng)乎人”，已提到“天道”與“人心”（民意）是政權(quán)合法性的基礎(chǔ)，也是我們判斷制度性變革或權(quán)力更換的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，再加上歷史文化的合法性準(zhǔn)繩，一共是三條基本原則，已經(jīng)十分全面。但中國(guó)文化從來(lái)都重視大一統(tǒng)，歷史派儒家司馬光就說(shuō)：“茍不能使九州合為一統(tǒng)，皆有天子之名而無(wú)其實(shí)也?！边@是把大一統(tǒng)視為重要政治價(jià)值的最好說(shuō)明。儒家內(nèi)部從來(lái)都持守大一統(tǒng)的理念，尤其公羊?qū)W一派的學(xué)者更是如此。但歷史派儒家通過(guò)歷史敍述展開(kāi)的合理化天下模式，也表現(xiàn)出天道天理、道義價(jià)值、歷史文化多重合法性的判準(zhǔn)與審視。他們總是千方百計(jì)尋找各種可資利用的歷史文化資源，對(duì)世俗社會(huì)充滿問(wèn)題的權(quán)力運(yùn)作結(jié)構(gòu)展開(kāi)嚴(yán)厲的批判。雖然大一統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)必須依據(jù)“王道”而非“霸道”，同時(shí)必須包容而不是排斥多元。一統(tǒng)不僅是國(guó)家民族多元一體完整意義上的一統(tǒng)，更是上合天心下符民意正道意義上的一統(tǒng)。但是否應(yīng)當(dāng)把搞分裂就沒(méi)有合法，搞一統(tǒng)就有合法性當(dāng)成一條原則來(lái)看待，我想也值得認(rèn)真考慮。明白了這一點(diǎn)，我們便不難理解為什麼開(kāi)創(chuàng)大一統(tǒng)局面的君主總是受到後世學(xué)者的肯定——儘管也不乏合理的批判——甚至像秦始皇這樣的暴君，王夫之也認(rèn)為是“天假其私以濟(jì)天下之大公”。更早的司馬遷則指出“秦取天下多暴，然世異變，成功大”。借用黑格爾“理性的狡獪”的看法，我們也可說(shuō)這是“天道（天理天意）的謀略”。但秦始皇畢竟只有大一統(tǒng)的一重合法，其他如天道的合法性、民意的合法性、歷史文化的合法性，都一概缺位，所以歷代的儒士都仍然肯定陳涉起義，甚至將其比擬為晚出的湯武革命！原則既應(yīng)超越於政權(quán)之上，又應(yīng)紮根于歷史文化之中，無(wú)論政權(quán)如何更迭變化，原則都永遠(yuǎn)存在。三重合法性作為一種普遍性原則，任何權(quán)力都應(yīng)受到它的制約。

 

政治智慧需要從實(shí)踐中涵養(yǎng)，也有必要從歷史文化中吸取。這並非一味地固守世俗立場(chǎng)，而是認(rèn)為超越世界與現(xiàn)實(shí)世界本來(lái)就密不可分，既然是一種實(shí)踐性的政治哲學(xué)，就不能不盡可能地?cái)U(kuò)大經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)的涵蓋面。過(guò)去很長(zhǎng)一段時(shí)間，儒家的政治智慧和政治思想，都被妖魔化或醜陋化了。其實(shí)即使《尚書(shū)·湯誥》“萬(wàn)方有罪，罪在朕躬”，《秦誓》“百姓有過(guò)，在予一人”等一類(lèi)話語(yǔ)，現(xiàn)代政治家也未必敢講。這種意識(shí)也是一種極為重要的政治倫理或責(zé)任倫理意識(shí)。當(dāng)然，或許我們也可從中分析出天道神聖力量的制約，以及內(nèi)涵在歷史文化中的道統(tǒng)的壓力，各種各樣依“道”而起的思想力量，它們最終仍有可能與現(xiàn)實(shí)政治如何合為一體，有效地防範(fàn)和避免了王權(quán)的濫用，否則便難以理解古代帝王為何竟有如此自責(zé)的話語(yǔ)。從根本上說(shuō)，儒家如果要有現(xiàn)代性的發(fā)展，就不能不與政治交涉，但交涉的同時(shí)又不能不對(duì)政治有所警惕。這又是難以避免的歷史性吊詭：既要進(jìn)入權(quán)力世界，又要轉(zhuǎn)換權(quán)力世界，轉(zhuǎn)換的資源主要是天道性理，以及天道性理落實(shí)下來(lái)的仁心良知。天道的合法性提示我們，包括政治、民主、教育、人權(quán)、道德等問(wèn)題，都不僅可以世俗世間的方法來(lái)加以完善、補(bǔ)充或解決，而且也可以超世俗的與活潑天道貫通合一的神聖智慧來(lái)謀求其發(fā)展，二者可合不可分，或許才是根本的政治建構(gòu)途徑。

 

不過(guò)，天道性理與仁心良知，最終也要變成歷史文化的力量，變成社會(huì)結(jié)構(gòu)中的價(jià)值秩序與親情友愛(ài)，變成社會(huì)現(xiàn)實(shí)中不可或缺的正義和公理的強(qiáng)大資源，才能發(fā)揮轉(zhuǎn)世而不被世轉(zhuǎn)的作用。權(quán)力世界再複雜，也不能外于歷史文化而獨(dú)存，本來(lái)就與歷史文化的興衰升降合為一體，屬於儒者經(jīng)緯天地必須積極改造或變革的分內(nèi)事業(yè)?？梢?jiàn)探索權(quán)力世界的歷史文化合法性維度，實(shí)際也關(guān)涉一個(gè)民族安身立命的大問(wèn)題。文化走上“道”的軌道了，權(quán)力世界也會(huì)跟著發(fā)生變化。當(dāng)然，政治作用于歷史文化，直接干預(yù)社會(huì)人生的作用也不可低估。因此，我們更有必要依據(jù)天道性理來(lái)完善它的結(jié)構(gòu)程式與運(yùn)作方式，通過(guò)禮樂(lè)的文明形式來(lái)軟化它的生硬與僵化，直接以人性為依據(jù)來(lái)強(qiáng)化它的合法性價(jià)值基礎(chǔ)，重新開(kāi)出現(xiàn)代性的典章禮樂(lè)文明新形態(tài)。有意思的是，不僅西化派要維護(hù)西方政治認(rèn)同，而且新儒家也有嚴(yán)重的西方制度情結(jié)。他們要開(kāi)“新外王”，實(shí)際就是要借助中國(guó)文化的土壤，重新開(kāi)出西方式的民主制度。這不能不是與我們討論的主旨有很大差別的一個(gè)問(wèn)題。

 

以民意來(lái)判識(shí)政治的好壞，中國(guó)歷史文化也有大量的資源。儒家歷來(lái)也講民心民意，不過(guò)一般都要與天道結(jié)合，認(rèn)為安樂(lè)民眾便符合天道，戕害民眾則違背天道。天道是讓萬(wàn)物並生，相濟(jì)而不相害，這也可以透過(guò)民意來(lái)顯現(xiàn)。對(duì)於天道或天意，我們當(dāng)然要有敬畏心。但“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，天道或天理天意有時(shí)也要透過(guò)民心來(lái)體現(xiàn)。因此，我們對(duì)民心也得保持敬畏心。人民不是政治的客體，而是政治的主體，儘管我們難以接受西方的“多數(shù)規(guī)則”，認(rèn)為這樣做表面是尊重多數(shù)人的意見(jiàn)，實(shí)質(zhì)則導(dǎo)致了政治的平庸化和膚淺化。

 

從東方的政治智慧出發(fā)，我個(gè)人認(rèn)為仍有必要結(jié)合民心來(lái)考慮政治行為的合法性問(wèn)題。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，民意在西方已變成了選票，拉選票已成為西方普遍的政治文化現(xiàn)象。只要選票多，投票率高，花花公子、電影明星都可以當(dāng)總統(tǒng)，於是選票成了政治活動(dòng)的根本取向，媚俗成了權(quán)力運(yùn)作的核心要素。選賢任能後面更深刻的價(jià)值原則已經(jīng)虛無(wú)化了。拉選票有不少技術(shù)性的操作方法，這套所謂的操作方法恰恰暴露了現(xiàn)代民主制的淺薄。民意可以量化，但民意後面的民心不能量化；民意能變成選票，民心未必就等於選票；民意的關(guān)鍵是數(shù)量的多寡，民心的要害是信譽(yù)的有無(wú)；民意考慮的是群體性訴求，民心關(guān)注的是親親賢賢；民意的取捨可以通過(guò)統(tǒng)計(jì)的方法完全形式化，民心的向背則有賴(lài)於智慧的分析判斷而更加實(shí)質(zhì)化。中國(guó)古代的“民心”比西方現(xiàn)在的“民意”顯得更深刻?！懊褚狻笨梢噪S時(shí)改變，“民心”則長(zhǎng)存於天地之間。所謂“水可載舟，亦可覆舟”，就明顯看到了丟失民心的風(fēng)險(xiǎn)危機(jī)。也就是說(shuō)，民心不僅是可以計(jì)量化的民意，而且更是“天心”的發(fā)竅顯現(xiàn)處。因此，以民心來(lái)顯“天心”，同時(shí)注意形上與形下兩個(gè)方面，也是儒家固有的一貫思想。民心有時(shí)也會(huì)遭到人為的遮蔽和扭曲，“民心”合於“天心”才是至大至公之心，才代表了天地精神——上合天理，下合民情。否則民意表現(xiàn)出來(lái)的都是自私、猜忌、麻痹、陷溺、萎靡、墮落，人的行為日益與真正的天道精神疏離，上不合于“天理”、“天心”，下有違于人性、民心，我們能修改典章禮樂(lè)制度主動(dòng)地迎合或適應(yīng)嗎？像孔子那樣用重振文制的方法改造頗能代表民意的社會(huì)風(fēng)氣和時(shí)尚不也很重要嗎？孔子為什麼要說(shuō)“克己復(fù)禮”？“克己”二字表面很消極，實(shí)際卻包含了通過(guò)文明規(guī)範(fàn)的踐履或遵循來(lái)戰(zhàn)勝和改變?nèi)诵匀觞c(diǎn)的積極精神，具有開(kāi)華民心和提高民意即改善民族整體素質(zhì)的巨大意義。這些都說(shuō)明儒家智慧仍能為現(xiàn)代政治提供極為有用的資源。我們不能設(shè)想一個(gè)好的政治制度會(huì)主張人性的“惡”而不能成就其“善”，如果真是那樣就意味著政治制度已經(jīng)喪失了應(yīng)有的功效，需要以合法正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)重新審理並加以調(diào)整改進(jìn)了。所以我們?cè)谧鹬亍懊褚狻钡耐瑫r(shí)，也對(duì)現(xiàn)代民主制度有很大程度的保留；認(rèn)為任何將“民意”絕對(duì)化或過(guò)分拔高化的作法，都有可能產(chǎn)生適得其反的負(fù)面化結(jié)果。。

 

天道性理在歷史文化中的落實(shí)，首要的一條就是進(jìn)入政治世界，制衡和約束權(quán)力的運(yùn)作，使不道德的政治變?yōu)橛械赖碌恼??？鬃诱f(shuō)：“唯天為大，唯堯則之?！笨梢?jiàn)天道性理在政治領(lǐng)域中的展開(kāi)實(shí)現(xiàn)是何等的不容易，然而最困難的是誰(shuí)來(lái)代表天道性理，誰(shuí)來(lái)表徵中國(guó)歷史文化？我們不能找一個(gè)帝王後代作代表，雖然過(guò)去的君主在儒家合法性判準(zhǔn)的壓力下，也可能行道重義，甚至開(kāi)出一代文治之世。以孔子的血脈後裔作後代倒是具有可行性，一般來(lái)說(shuō)，他們對(duì)歷史文化都很尊重。但我到香港開(kāi)孔子國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議，孔子後裔去了不少，真正有大儒風(fēng)範(fàn)的並不多，其中有一位女士在美國(guó)之音工作，西化的意味就很濃，除了血緣的傳承外，很難說(shuō)體現(xiàn)了多少中國(guó)文化的真精神——至少我就未能明顯地感覺(jué)到。這是一個(gè)很大的問(wèn)題。歷史文化是非常重要的維度，代表了代代相傳的社會(huì)分工合作體系，不能以為只能解構(gòu)不能建構(gòu)，無(wú)論如何都應(yīng)該強(qiáng)調(diào)能夠高度維護(hù)人的自由和尊嚴(yán)的穩(wěn)定性。

 

蔣：孔子後裔世襲國(guó)體院院長(zhǎng)之職，對(duì)儒家文化而言，象徵意義大於實(shí)質(zhì)意義。馬一浮先生說(shuō)，傳承儒家道統(tǒng)的是謙、洛、關(guān)、閩，不是衍聖公，就是這個(gè)意思。雖然國(guó)體院院長(zhǎng)世襲，但國(guó)體院議員則在歷代聖賢、歷代君主、歷代賢臣、歷代忠烈、歷代事功名人與文化名人中挑選，實(shí)際上這也是一種選舉，具有某種“文化組別選舉”的性質(zhì)。不過(guò)，這種“文化組別選舉”具有歷史文化的特色，不同于現(xiàn)代議會(huì)純粹世俗的“功能組別選舉”。所以，不必太擔(dān)心國(guó)體院議員在德能上是否有能力代表歷史文化的問(wèn)題。其實(shí)，通過(guò)上述“文化組別選舉”的制度安排，我相信選出的國(guó)體院議員大致能在德能上代表歷史文化的合法性。至於大儒，則必須在民間倡道守道，不必親自進(jìn)入政治權(quán)力領(lǐng)域。另外，歷史文化的傳承確實(shí)需要穩(wěn)定性，因?yàn)橹挥蟹€(wěn)定性才能保證歷史文化傳承的連續(xù)性與不間斷性。因此，代表歷史文化的制度架構(gòu)與代表歷史文化的議會(huì)議員都必須具有穩(wěn)定性。庶民院基本上按照西方民主政治的規(guī)則建立並運(yùn)作，通過(guò)普選定期輪換。但因?yàn)閲?guó)家的生命體“萬(wàn)世一系”，為了保證國(guó)體院在代表國(guó)家“萬(wàn)世一系”的歷史文化特性時(shí)具有穩(wěn)定性與連續(xù)性，國(guó)體院的制度安排除了國(guó)體院院長(zhǎng)世襲外，其他議員的任期可考慮“終身任職制”、“長(zhǎng)期任職制”與“短期任職制”三種，但“短期任職制”最短也不應(yīng)少於十年。至於通儒院，因?yàn)榇硖斓佬岳恚浣M成人員必須從信奉《四書(shū)》《五經(jīng)》義理價(jià)值的儒士中產(chǎn)生。而產(chǎn)生的途徑，則可以通過(guò)儒士群體的清議、國(guó)家最高權(quán)力機(jī)構(gòu)的征辟、專(zhuān)門(mén)選拔組織的察舉、現(xiàn)代科舉制的培養(yǎng)與民間大儒的個(gè)人薦舉等。通過(guò)這些途徑產(chǎn)生的通儒院議員，大致能本聖賢經(jīng)典的義理價(jià)值代表天道性理的合法性。至於不世出的民間大儒，則可依儒林清議擔(dān)任通儒院院長(zhǎng)，但可不到位，委託代理者代行通儒院院長(zhǎng)職權(quán)。特別是儒林及社會(huì)各界清議所歸的當(dāng)世大儒，他們的人格直接體現(xiàn)了天道性理的超越精神與儒家文化的神聖價(jià)值，假如現(xiàn)在回到明朝或宋朝，陽(yáng)明子和朱子就應(yīng)當(dāng)擔(dān)任通儒院院長(zhǎng)，但不取奉祿，來(lái)去自由，以象徵道統(tǒng)高於政統(tǒng)，而議會(huì)（通儒院）也就成了儒家政治上講學(xué)的道場(chǎng)?，F(xiàn)代中國(guó)由於一百多年的無(wú)情摧殘，社會(huì)中已經(jīng)沒(méi)有了“士”這一儒家特殊的擔(dān)道群體，只剩下零星的邊緣化的儒家價(jià)值信奉者。但我們可以通過(guò)兒童讀經(jīng)、經(jīng)典教育、民間講學(xué)、寫(xiě)作出版、網(wǎng)路宣傳、社會(huì)活動(dòng)等方式慢慢培育儒家的“士”群體，這是長(zhǎng)期的異常艱巨的恢復(fù)儒家生態(tài)土壤的工作，因?yàn)橹挥小笆俊比后w的存在，一切儒家文化的復(fù)興以及儒教憲政的建沒(méi)與實(shí)行才有可能。說(shuō)白一點(diǎn)，如果沒(méi)有“士”群體的存在，通儒院的建構(gòu)只能是空想。因?yàn)樵O(shè)有“儒士”，哪里會(huì)有“儒院”呢？至於大儒，則只能在民間去尋訪，因?yàn)槿魏稳藶榈闹贫扰c努力都是培養(yǎng)不出大儒的。

 

張：就像搜訪靈童一樣，到處去尋找？即使找到了，又如何獲得大家的認(rèn)同，確定他最具有德行才能和公共精神？我想最重要的是把它制度化，制度化即意味著客觀化，否則能保證都是“賢良”之輩嗎？制度架構(gòu)的運(yùn)作固然重要，但掌握制度架構(gòu)運(yùn)作的人的素質(zhì)更值得重視。我們?nèi)绾伪ＷC不會(huì)錯(cuò)認(rèn)人的素質(zhì)呢？

 

蔣：應(yīng)該以民間儒林清議為評(píng)判儒家人物的最主要的標(biāo)準(zhǔn)，在德、學(xué)、品、識(shí)上評(píng)判儒家人物，然後經(jīng)過(guò)一定的程式舉薦上來(lái)。通過(guò)這種方式舉薦上來(lái)的儒士，一般都會(huì)得到儒林與社會(huì)的公認(rèn)，不會(huì)有問(wèn)題，如明末儒林清議舉薦劉蕺山任朝廷重臣就不存在問(wèn)題。除非整個(gè)儒林與社會(huì)都腐敗了，那“天地閉賢人隱”了，所有真正的儒士都“遯世”了，也就無(wú)所謂選舉了。另外，其他選舉制度如征辟制、薦舉制、察舉制、詔舉制、科舉制，都不是十全十美，在運(yùn)作時(shí)都會(huì)因人為因素產(chǎn)生弊病。這些選舉制度運(yùn)作不好當(dāng)然可能產(chǎn)生一些偽君子、假儒士，但不要緊，因?yàn)橐环N選舉制度只要選出的人70%不是偽君子假儒士，這種制度就成功了，就是值得繼承發(fā)揚(yáng)的制度。歷史證明，中國(guó)古代的征辟制、薦舉制、察舉制、詔舉制、科舉制就是這樣的制度。所以，我們不必為不能尋找到君子與儒士而擔(dān)心。當(dāng)然，我們知道，在今天極度世俗化功利化庸眾化的社會(huì)，尋找君子與儒士的困難要比古代大得多得多。

 

 

張：我認(rèn)為可以搞聯(lián)名彈劾制度，繼續(xù)強(qiáng)化傳統(tǒng)固有的“諫權(quán)”與“彈劾權(quán)”的制度化規(guī)範(fàn)限制作用，適當(dāng)擴(kuò)大天道合法性和歷史文化制度安排上的許可權(quán)，擴(kuò)大壓制性使用政府權(quán)力的可能，防範(fàn)權(quán)力導(dǎo)向引發(fā)的文化發(fā)展偏失。彈劾權(quán)不應(yīng)該獨(dú)立，而且也可與其他各院並列為四院。當(dāng)然也可將其劃入三院的許可權(quán)範(fàn)圍，以不同的正當(dāng)性名義（天道性理、民心民意、歷史文化）展開(kāi)彈劾懲處工作。譬如某些官員不能代表中國(guó)文化價(jià)值發(fā)言，反而跟隨西方價(jià)值整天喊叫，喪失民族氣節(jié)，有損國(guó)家尊嚴(yán)，就可以聯(lián)名的方式，以歷史文化的名義對(duì)其彈劾。歷史文化不是一朝一代短暫的時(shí)間現(xiàn)象，而是幾千年來(lái)一以貫之、生息不已的傳統(tǒng)，既有外在的生存與生活的樣態(tài)，也有內(nèi)在的一整套價(jià)值系統(tǒng)。數(shù)千年的華夏文明與數(shù)千年的國(guó)家民族是一體的，誰(shuí)也無(wú)權(quán)將二者剝離分裂除去，否則不但切斷了文化源源滾滾不斷發(fā)展的生命氣機(jī)，而且也狹隘化了國(guó)家存在的恒在性或長(zhǎng)久性。缺乏歷史文化內(nèi)容的國(guó)家是不可想像的，它的直接性惡果便是導(dǎo)致國(guó)家只有空洞的外在形式。因此，我贊成歷史文化的合法性必須有國(guó)家憲政意義上的制度安排，目的是確保中國(guó)之所以為中國(guó)的“國(guó)性”規(guī)定性。一旦政府獲得三院授權(quán)治理中國(guó)，就必須維護(hù)、發(fā)展、壯大、繁榮固有的上下五千年的歷史文化傳統(tǒng)，以歷史文化作為國(guó)家生命有機(jī)體的內(nèi)容與符號(hào)，凝聚華夏民族天然本有的認(rèn)同情感和愛(ài)國(guó)情感。

 

中國(guó)古代的“明堂”制度，一方面要祭天祭祖，從中尋找合法性的來(lái)源，是傳統(tǒng)禮制的重要組成部分；一方面也有公共議事的性質(zhì)，能夠品評(píng)監(jiān)察朝政，可視為“儒教憲政”的一種制度表現(xiàn)。以學(xué)議政，也是中國(guó)固有的傳統(tǒng)。議政者皆為知識(shí)精英，是通過(guò)層層制度考核選拔出來(lái)的英彥通儒，只代表天道性理和歷史文化發(fā)言，關(guān)注的重點(diǎn)主要是應(yīng)該或不應(yīng)該，而不是可能或不可能。以學(xué)議政最能體現(xiàn)中國(guó)文化的制度特色，我想也是可以取鑒的。德不修，學(xué)不講，政不振，禮不興，已是一種普遍現(xiàn)象?！懊魈谩被颉耙詫W(xué)議政”制度的現(xiàn)代性重建，或許可以改變這一現(xiàn)象。黃宗羲當(dāng)年想通過(guò)學(xué)校議政的方式來(lái)提高“士權(quán)”，以限制過(guò)分膨脹的皇權(quán)。學(xué)校不僅要大批養(yǎng)士，更要形成清議之風(fēng)。是非的決斷權(quán)屬於學(xué)校，學(xué)?？梢暂浾摰姆绞阶I彈政治弊端。這是“學(xué)治主義”的傳統(tǒng)，自東漢以來(lái)便開(kāi)始形成，雖時(shí)有中斷，但仍可納入未來(lái)的制度秩序結(jié)構(gòu)之中，形成新的開(kāi)明氣象局面。這裏首先要形成制度化的代表社會(huì)公正原則的清議傳統(tǒng)，然後才是公共理性強(qiáng)大壓力下的政府權(quán)力有限度的運(yùn)作。在強(qiáng)大國(guó)家與弱小的個(gè)人之間，似乎也應(yīng)多建立一些中間性的仲介社會(huì)團(tuán)體。

 

蔣：我之所以強(qiáng)調(diào)憲政意義上的歷史文化合法性，認(rèn)為歷史文化合法性必須有國(guó)家根本政制上的制度性代表與保障，即必須在國(guó)家根本政制中有獨(dú)立的議會(huì)機(jī)構(gòu)來(lái)代表並保障歷史文化合法性，原因是天道性理的合法性有時(shí)候與歷史文化的合法性並不完全一致，天道性理的合法性是實(shí)質(zhì)性義理價(jià)值，如仁、義、忠、孝、敬、信、讓、和等，而歷史文化的合法性是形式性傳統(tǒng)特色，如特定宗教、政制、習(xí)慣、禮俗、陳見(jiàn)、風(fēng)格、式樣、文字、語(yǔ)言、服飾等。就中國(guó)的傳統(tǒng)政制而言，歷史文化合法性主要表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)國(guó)家的“萬(wàn)世一系”上，即中國(guó)人的政治觀念只承認(rèn)朝代的不斷更迭替換，而不承認(rèn)國(guó)家的改變，即不承認(rèn)在歷史文化上國(guó)家生命體的斷絕。也就是說(shuō)，儘管古往今來(lái)朝代不斷更迭，而中國(guó)作為一個(gè)有永恆生命的國(guó)家則永遠(yuǎn)不會(huì)改變。所以，中國(guó)是一個(gè)歷史文化的有機(jī)生命體概念，朝代則是一個(gè)世俗的統(tǒng)治權(quán)概念，而現(xiàn)在的政府選舉換屆則是一個(gè)世俗的理性契約概念。一國(guó)之人可以通過(guò)法律程式選出一屆政府，但不能選出一個(gè)國(guó)家，國(guó)家在這一代人之前早就存在了，並且將永遠(yuǎn)存在下去。因?yàn)閲?guó)家不是某一代人意志的產(chǎn)物，也不是某一代人理性的設(shè)計(jì)，而是“萬(wàn)世一系”的歷史文化生命的體現(xiàn)，超越了人自私的意志與短暫的理性。所以，依照這一中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)家觀，“臺(tái)獨(dú)”的理論與實(shí)踐是行不通的?！芭_(tái)獨(dú)”的理論是西方建立在意志與理性上的“全民公決論”，其政理基礎(chǔ)是西方的社會(huì)契約說(shuō)，該說(shuō)認(rèn)為國(guó)家產(chǎn)生于建立在某一群人意志與理性上的所謂“社會(huì)契約”，而“全民公決”就是這種“社會(huì)契約”的最直接最充分體現(xiàn)。然而，按照中國(guó)“萬(wàn)世一系”的國(guó)家生命觀，臺(tái)灣人民可以選政府，但決不能選國(guó)家，選國(guó)家就意味著截?cái)嗔藝?guó)家的有機(jī)生命體。因?yàn)閲?guó)家是千百年來(lái)歷史文化生命的延續(xù)體，人不能選國(guó)家就像子女不能選父母一樣，儘管可能父母與子女之間有衝突。在儒家的國(guó)家生命觀看來(lái)，國(guó)家的生命遠(yuǎn)遠(yuǎn)早於並遠(yuǎn)遠(yuǎn)久於每一時(shí)代人的個(gè)體生命，而每一時(shí)代人短暫的個(gè)體生命正是在國(guó)家悠久永恆的生命中得到存在並獲得意義。

 

        剛才您講到中國(guó)古代以學(xué)議政的傳統(tǒng)，這非常重要。我認(rèn)為，中國(guó)“儒教憲政”的根本特質(zhì)就是中國(guó)以學(xué)議政的“學(xué)治主義”傳統(tǒng)。我構(gòu)想的“議會(huì)三院制”，是在“議會(huì)主權(quán)原則”的背景下提出來(lái)的，雖然三院的制度安排依于“王道政治三重合法性”的理念，具有中國(guó)文化的特色，但就議會(huì)來(lái)談?wù)?，確實(shí)受到了西方“議會(huì)政治論”的影響，這在今天中西已經(jīng)交通的情況下是沒(méi)有辦法回避的事情，當(dāng)然也是不必回避的事情。但是，就中國(guó)獨(dú)特的憲政傳統(tǒng)而言，“議會(huì)政治”並不是中國(guó)憲政最重要的制度安排與根本特色，只是中國(guó)憲政在議會(huì)制度方面的一個(gè)組成部分。而中國(guó)憲政最重要的制度安排與根本特色是中國(guó)以學(xué)議政的“學(xué)治主義”傳統(tǒng)，具體是儒教文明中“太學(xué)監(jiān)政”的傳統(tǒng)。（“太學(xué)”的憲政功能，主要是監(jiān)政。雖然“太學(xué)”也可“議政”，但“議政”不是“太學(xué)”的主要功能。因?yàn)樵谌褰虘椪闹贫劝才胖幸延型ㄈ逶鹤鳛閷?zhuān)門(mén)的議政機(jī)構(gòu)，評(píng)議時(shí)政是通儒院的專(zhuān)職。）所謂“太學(xué)監(jiān)政”，就是以儒家學(xué)士組成的最高學(xué)府——“太學(xué)”——作為監(jiān)督國(guó)家政治的最高機(jī)構(gòu)。此“太學(xué)監(jiān)政”傳統(tǒng)源於中國(guó)上古，是中國(guó)歷代士大夫追求的“以學(xué)治國(guó)”的憲政理想，其理念至黃宗義《明夷待訪錄·學(xué)校篇》得到總結(jié)並發(fā)揚(yáng)光大?！疤珜W(xué)監(jiān)政”的核心在於黃宗義所言“必使治天下之具皆出於學(xué)?！保瑏K“公其非是於學(xué)?！?。就現(xiàn)代社會(huì)而言，“治天下之具皆出於學(xué)?！辈皇侵杆芯唧w政治事務(wù)均由學(xué)校管理，此不僅古代做不到現(xiàn)代更做不到，而是指學(xué)校代表“政道”而“政權(quán)在學(xué)”，不是“治權(quán)在學(xué)”，“治權(quán)”在皇帝以及領(lǐng)導(dǎo)下的六部官署，即“治權(quán)”在朝廷。因?yàn)槿寮业母緫椪砟钍恰暗澜y(tǒng)高於政統(tǒng)”，落實(shí)到具體政治中就是“政權(quán)高於治權(quán)”，所以，“政權(quán)在學(xué)”即意味著學(xué)校有評(píng)議監(jiān)督國(guó)家所有政治的最高權(quán)力，套用西方的政治學(xué)術(shù)語(yǔ)，是“主權(quán)在學(xué)”，即“主權(quán)在太學(xué)”，其實(shí)質(zhì)是主權(quán)在儒家學(xué)者。其表現(xiàn)就是所有國(guó)家政治都必須“公其非是於學(xué)校”，即公其非是於“太學(xué)”，“太學(xué)”擁有評(píng)議監(jiān)督國(guó)家所有政治的制度性憲政權(quán)力。就現(xiàn)代政治來(lái)看，“太學(xué)”作為國(guó)家最高評(píng)議監(jiān)督機(jī)構(gòu)，可以評(píng)議監(jiān)督所有國(guó)家權(quán)力部門(mén)，即可以根據(jù)儒學(xué)的根本義理價(jià)值評(píng)議監(jiān)督國(guó)家立法部門(mén)、政府部門(mén)、司法部門(mén)、檢察部門(mén)與監(jiān)察部門(mén)。凡上述國(guó)家權(quán)力部門(mén)違背了儒學(xué)的根本義理價(jià)值，“太學(xué)”有權(quán)對(duì)其進(jìn)行彈劾並責(zé)令其改正，最後直至罷免其部門(mén)領(lǐng)導(dǎo)。另外，當(dāng)各個(gè)國(guó)家機(jī)關(guān)之間發(fā)生嚴(yán)重衝突不能解決時(shí)，則由“太學(xué)”協(xié)調(diào)並裁決。

 

        現(xiàn)代意義上的“太學(xué)”不干預(yù)國(guó)家世俗政務(wù)，只對(duì)國(guó)家世俗政務(wù)進(jìn)行儒學(xué)義理上的評(píng)議監(jiān)督。從這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)代“太學(xué)”之治是“虛治”而非“實(shí)治”，所以與黃宗義“治天下之具皆出於學(xué)?！辈槐M相同。但是，有一些政務(wù)現(xiàn)在看起來(lái)是具體世俗政務(wù)，但在傳統(tǒng)中國(guó)則是神聖禮儀事務(wù)，如黃宗義《明夷待訪錄•學(xué)校篇》所說(shuō)的班朝、養(yǎng)老、恤孤以及大師旅會(huì)將士、大祭祀享始祖均是神聖禮儀事務(wù)，如班朝是為使國(guó)家機(jī)關(guān)政務(wù)活動(dòng)整肅威嚴(yán)而舉行的儀式，養(yǎng)老、恤孤是古代的尊老禮與恤吊禮，大師旅會(huì)將士是古代的軍禮，大祭祀享始祖是古代的祭禮。這些禮儀都具有某種宗教性，因而具有神聖性。由古代“太學(xué)”的“治天下之具”包括神聖禮儀事務(wù)來(lái)看，現(xiàn)代“太學(xué)”的“治天下之具”也應(yīng)包括現(xiàn)代國(guó)家的各種神聖禮儀事務(wù)，即應(yīng)包括祭天地、祭始祖、祭聖賢、祭國(guó)社、祭日月、祭山川、祭忠烈等神聖禮儀事務(wù)以及其他重大的國(guó)家宗教性神聖禮儀事務(wù)如國(guó)葬禮、恤吊禮、迎賓禮、出師禮等事務(wù)，這些神聖禮儀事務(wù)均由“太學(xué)”負(fù)責(zé)。所以“太學(xué)”之治的“虛治”只是具體世俗政務(wù)上的“虛”，而不是神聖禮儀事務(wù)的“虛”。在神聖禮儀事務(wù)上，“太學(xué)”之治是實(shí)實(shí)在在的“實(shí)治”。所以，“治天下之具皆出於學(xué)校”，在現(xiàn)代是國(guó)家神聖禮儀事務(wù)之具皆出於學(xué)校，即皆出於“太學(xué)”。

 

        另外，“太學(xué)”議政監(jiān)政有自己的特色，“太學(xué)”議政監(jiān)政與議會(huì)議政監(jiān)政不同，“太學(xué)”監(jiān)政也與國(guó)家檢察機(jī)關(guān)和國(guó)家監(jiān)察機(jī)關(guān)監(jiān)政不同，“太學(xué)”議政監(jiān)政是根據(jù)儒學(xué)基本義理來(lái)議政監(jiān)政，而議會(huì)議政監(jiān)政主要是從政治事務(wù)的具體內(nèi)容來(lái)議政監(jiān)政，國(guó)家檢察機(jī)關(guān)與監(jiān)察機(jī)關(guān)也主要是從政治事務(wù)的具體內(nèi)容來(lái)監(jiān)政。這一“太學(xué)”議政監(jiān)政的特色突出地體現(xiàn)了中國(guó)“學(xué)治主義”的憲政傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)的核心是“主權(quán)在學(xué)”，而“主權(quán)在學(xué)”的依據(jù)是“主權(quán)在聖”，因?yàn)檫@裏所說(shuō)的“學(xué)”不是世俗知識(shí)之學(xué)，而是聖人道統(tǒng)之學(xué)。因此，中國(guó)“學(xué)治主義”的憲政傳統(tǒng)體現(xiàn)了中國(guó)政治的根本精神，這一根本精神就是“道統(tǒng)高於政統(tǒng)”的精神，“太學(xué)”議政監(jiān)政的憲政制度安排正是在設(shè)計(jì)國(guó)家根本制度的層面來(lái)體現(xiàn)並保障這一“道統(tǒng)高於政統(tǒng)”的精神。儘管這一精神在中國(guó)歷史上遭受到重大的曲折未能充量實(shí)現(xiàn)，但這一精神及其制度性體現(xiàn)——“太學(xué)”憲政——?jiǎng)t是中國(guó)人追求的政治理想。這一政治理想強(qiáng)調(diào)的“以學(xué)治國(guó)”即是“以道治國(guó)”，而“太學(xué)”議政監(jiān)政正是以具體的制度安排來(lái)實(shí)現(xiàn)儒學(xué)“以道治國(guó)”的憲政訴求。從這個(gè)意義上看，“太學(xué)”議政監(jiān)政也與議會(huì)和國(guó)家檢察機(jī)關(guān)、監(jiān)察機(jī)關(guān)議政監(jiān)政不同，“太學(xué)”議政監(jiān)政是憲政意義上的議政監(jiān)政，議會(huì)和國(guó)家檢察機(jī)關(guān)、監(jiān)察機(jī)關(guān)的議政監(jiān)政不是憲政意義上的議政監(jiān)政，而是具體政治事務(wù)上的議政監(jiān)政，儘管議會(huì)（包括儒教三院制議會(huì)）具有主權(quán)至上的性質(zhì)。也可以說(shuō)，“太學(xué)”議政監(jiān)政是大憲政，議會(huì)議政監(jiān)政是小憲政；“太學(xué)”議政監(jiān)政是“終極憲政”，議會(huì)議政監(jiān)政是“次級(jí)憲政”，而“終極憲政”在法理上高於“次級(jí)憲政”。如此，才能保證中國(guó)的政治建立在儒家義理價(jià)值的基礎(chǔ)上，從而才能繼承並發(fā)揚(yáng)中國(guó)政治的“學(xué)治主義”傳統(tǒng)，中國(guó)的政治也才能因此具有中國(guó)歷史文化的合法性，真正成為具有中國(guó)文化特色的“中國(guó)政治”。

 

        至於“太學(xué)”祭酒及其成員的產(chǎn)生，則可以考慮由通儒院與全國(guó)儒林共同推舉30名清議所歸的學(xué)、品、行、識(shí)兼優(yōu)的儒家學(xué)者組成“儒學(xué)家委員會(huì)”，再由“儒學(xué)家委員會(huì)”以無(wú)記名投票方式選出“太學(xué)”祭酒。“太學(xué)”祭酒任期20年。而“太學(xué)”成員，則可由國(guó)家征辟、民間察舉、儒林薦舉、現(xiàn)代科舉以及“太學(xué)”祭酒選拔任命等方式產(chǎn)生。“太學(xué)”祭酒的產(chǎn)生方式類(lèi)似於羅馬公教樞機(jī)主教團(tuán)選舉羅馬教宗的方式，也類(lèi)似伊朗“伊斯蘭專(zhuān)家委員會(huì)”選舉伊朗精神領(lǐng)袖的方式。當(dāng)然，也僅僅是類(lèi)似，在義理與制度上肯定存在著很大差別?！抖Y記》言：“禮可義起”，現(xiàn)代“太學(xué)”憲政的具體制度可以根據(jù)“道統(tǒng)高於政統(tǒng)”之義以及“主權(quán)在學(xué)在聖”之義而義起建構(gòu)。但有一點(diǎn)需要說(shuō)明，雖然在程式上“太學(xué)”祭酒由“儒學(xué)家委員會(huì)”選舉產(chǎn)生，但“太學(xué)”祭酒的最高精神權(quán)力在法理上不是淵源於“儒學(xué)家委員會(huì)”，而是淵源于古聖王通過(guò)道統(tǒng)傳承而默授的精神統(tǒng)治權(quán)。其實(shí)“儒學(xué)家委員會(huì)”也只是一個(gè)通過(guò)道統(tǒng)傳承的方式而獲得古聖王精神統(tǒng)治權(quán)默示授予的委託代理機(jī)構(gòu)，“儒學(xué)家委員會(huì)”不是根據(jù)自己的權(quán)利去選舉“太學(xué)”祭酒，而是根據(jù)古聖王默授的委託代理權(quán)去選舉“太學(xué)”祭酒。所以，“太學(xué)”祭酒的最高精神統(tǒng)治權(quán)來(lái)自古聖王授予 “儒學(xué)家委員會(huì)”的代理選舉權(quán)。因此，“太學(xué)”祭酒以古聖王的名義行使最高精神權(quán)力，實(shí)際上就是以“道統(tǒng)”的名義行使最高精神權(quán)力，因?yàn)楣怕}王就是“道”的體現(xiàn)者與“道統(tǒng)”的建立者。

 

 

張：不僅國(guó)家是通過(guò)千百年來(lái)的歷史文化形成的生命有機(jī)體，而且華夏民族也是代代相續(xù)不斷可久可大的生命有機(jī)體，分裂國(guó)家，分裂族群，便有傷民族大義，破壞清操氣節(jié)。這裏歷史文化的國(guó)家與民族群體的國(guó)家也是一體的，就個(gè)人的選擇而言，當(dāng)然決非契約論，而只能是存在論的，代表了個(gè)人必須如此的形而上的天命，是雖九死而不悔的永恆忠貞物件。儘管?chē)?guó)家在不斷世俗化和理性化的過(guò)程，神聖形上的正當(dāng)性資源越來(lái)越匱乏，但仍與只負(fù)責(zé)俗世事務(wù)的政府有所區(qū)別，依然具有精神與文化的雙重象徵號(hào)召力量，是凝聚多元社會(huì)群體的巨大符號(hào)認(rèn)同資源，確保了制度化社會(huì)生活的有效性和長(zhǎng)期性。從天道性理的合法性角度看，國(guó)家的存在不能不具有宇宙論式的義理法權(quán)基礎(chǔ)，政府的產(chǎn)生則不妨依據(jù)於“社會(huì)契約”。前者時(shí)常喚起我們的宗教情感，後者則需要民主理論的監(jiān)督與制約。他們相互之間既不能錯(cuò)置互移，更要防止任何人為的有意混淆。由此可見(jiàn)，“學(xué)治主義”既有理性主義的一面，又有神聖性的一面，二者合為一體，才能更好地議政監(jiān)政。議政與監(jiān)政一體兩面，恐怕在制度架構(gòu)中很難強(qiáng)加區(qū)分。以學(xué)議政的目的是確保道統(tǒng)在政治中的落實(shí)，同時(shí)又通過(guò)政治監(jiān)督制約治權(quán)?！暗澜y(tǒng)高於政統(tǒng)”必須有憲政大法的制度性規(guī)定，具體的辦法就是在世俗權(quán)力之外，尚要設(shè)立一個(gè)精神性的指導(dǎo)監(jiān)督機(jī)構(gòu)。“太學(xué)”在這裏不僅代表知識(shí)，更重要的是體現(xiàn)價(jià)值，擁有清議的合法權(quán)力，既形成治權(quán)的巨大週邊精神壓力，又樹(shù)立導(dǎo)向性的天下景從的士林風(fēng)聲。

 

前面已一再提到，強(qiáng)調(diào)歷史文化的合法性，可以減輕西方啟蒙哲學(xué)“理性至上”神話帶來(lái)的政治災(zāi)難，避免理性強(qiáng)加對(duì)社會(huì)造成的傷害。持守三代理想的政治，積極批判現(xiàn)實(shí)政治，這也是儒家的一種智慧——借用歷史文化本身的力量來(lái)展開(kāi)現(xiàn)實(shí)批判的智慧，以理性化的古代反觀凸顯當(dāng)代政治弊端的智慧。儒家批評(píng)秦始皇為桀、紂，以致釀成了焚書(shū)坑儒的大禍，就是依據(jù)歷史文化中的政治理想，積極展開(kāi)現(xiàn)實(shí)批評(píng)，演出的一出悲壯之劇。所以儒家言必稱(chēng)堯、舜、禹、湯、文、武、周公，實(shí)際就是在開(kāi)展現(xiàn)實(shí)批判，在古今差距的反襯中暴露社會(huì)弊端，希望現(xiàn)實(shí)政治能夠作到選賢任能，回到善的軌道上來(lái)?？鬃拥尼岽梢源須v史文化，但帝王的後代代表不了歷史文化。歷史文化要由聖賢來(lái)代表。聖賢既代表道統(tǒng)，又代表政統(tǒng)，如同墨家有“鉅子”可以為天子之說(shuō)一樣，孟子也有孔子可以為天子的說(shuō)法。“素王”的觀念來(lái)源於《公羊》，是說(shuō)孔子的德行已足以安樂(lè)天下民眾，既然可以代表道統(tǒng)，為什麼就不可以成為政統(tǒng)中的典範(fàn)？儒家要入世，要用價(jià)值之光來(lái)照亮政治的幽暗領(lǐng)域，除了道統(tǒng)的身份外，也可以進(jìn)入體制，擁有政統(tǒng)的身份。但帝王後代不能代表政統(tǒng)，即便退一步，也只能說(shuō)有合法性就有資格代表，喪失了合法性就沒(méi)有資格代表。

 

蔣：帝王後代是“二王后”，按《春秋》“存二王后”的思想，帝王後代在現(xiàn)實(shí)政治中仍保留有政治的特權(quán)，即居其故地、服其衣冠、行其禮樂(lè)、稱(chēng)客不朝，用今天的話說(shuō)就是劃一政治特區(qū)，使其仍保持其歷史文化特色，並享有一定程度的政治權(quán)力。其理由是：因?yàn)殡m然社稷已遷，但前王曾代表了一段時(shí)期的歷史文化合法性，為了表示“天下非一姓所有”，前王的後代應(yīng)該有作為“王者後”的特權(quán)。這一“王者後”的特權(quán)是用來(lái)警告新王的，即政治的天命是會(huì)根據(jù)統(tǒng)治者的行為轉(zhuǎn)移的；同時(shí)，也表示新王必須對(duì)歷史文化及其延續(xù)性的敬畏尊重，不能認(rèn)為政治的合法性從我開(kāi)始，即不能認(rèn)為只有新王才是歷史文化合法性的唯一代表。這對(duì)今天受啟蒙思想影響的知識(shí)份子說(shuō)來(lái)是不可思議的，因?yàn)樗麄兤矫婊硇曰乃季S中是沒(méi)有歷史文化意識(shí)的。所以，今天我們?nèi)匀徊荒芊裾J(rèn)帝王後代應(yīng)該有依“存二王后”的義法所獲得的“王者後”的特權(quán)，只是時(shí)代變了，不能劃土分國(guó)了，但仍需要給予“王者後”某種象徵性的政治權(quán)力，這就是為什麼帝王後代因其血統(tǒng)有資格在儒教議會(huì)三院制的國(guó)體院中享有議員權(quán)力的原因。

 

張：堯、舜、禹、湯、文、武、周公有沒(méi)有後人？我說(shuō)的是有清楚可查的嫡傳世系的後人。

 

蔣：應(yīng)該有，只是不知在哪里，確實(shí)不好找。但通過(guò)傳說(shuō)、史書(shū)、考古、家譜或許能發(fā)現(xiàn)一些線索，如孔子家譜的記載就可以發(fā)現(xiàn)孔家的血統(tǒng)可以代表殷商的血統(tǒng)。不過(guò)不必太拘泥，上古帝王找不到血統(tǒng)後裔也無(wú)訪，可以想辦法象徵性地予以解決?？傊??！洞呵铩贰按娑鹾蟆钡乃枷霟o(wú)非是要表明對(duì)歷史文化及其延續(xù)性的敬畏尊重，帝王後代為國(guó)體院議員的設(shè)想也無(wú)非是為了表明對(duì)歷史文化及其延續(xù)性的敬畏尊重，並表明代表與保障歷史文化的合法性是中國(guó)憲政建設(shè)中一個(gè)很重要的制度建構(gòu)的維度。

 

張：滅了你的國(guó)，但原來(lái)的君呢？按照王道政治的要求，仍是要好好地對(duì)待，承認(rèn)原來(lái)曾有過(guò)合法性，但現(xiàn)在卻喪失了合法性。“存二王后”的思想的確大有深意。儘管誅暴國(guó)之君如同誅一獨(dú)夫，本來(lái)就是儒家的一貫主張，但我們?nèi)圆浑y發(fā)現(xiàn)，真正意義上的儒家革命，並非只是一味煽動(dòng)仇恨，把破壞當(dāng)成目的。即便是不得已而更換暴君，也要輔以和平的手段，最大限度地施行仁道。這是了不起的王道哲學(xué)。

 

王道哲學(xué)規(guī)範(fàn)下的革命不是一味地破壞，而是要恢復(fù)固有的文明秩序，建構(gòu)合乎正義原則的人間秩序，以求興天下之同利，除天下之同害——把“利”擴(kuò)大到最大的程度，“害”縮減到最小的範(fàn)圍。中國(guó)現(xiàn)在已經(jīng)有好幾代人頌揚(yáng)暴力了，這當(dāng)然與晚清滅亡以來(lái)獲取權(quán)力的狀況有關(guān)。但我們看儒家非特不承認(rèn)暴力的合法性，而且要把暴力限制在最小的範(fàn)圍，儘量減少暴力對(duì)社會(huì)生活的負(fù)面影響。這便是王道政治所要堅(jiān)持的一貫立場(chǎng)。王道是第一義的，其他的政治行為都是第二義的，即便革命擁有了必不可少的正當(dāng)性，也必須合乎王道，不能僭越第一義的人性化的改革，應(yīng)當(dāng)限制在王道政治所允許的範(fàn)圍內(nèi)。

 

蔣：政權(quán)雖然更迭了，但前王曾經(jīng)代表一王之統(tǒng)，在歷史上一度擁有過(guò)合法性，仍然不能完全否定。現(xiàn)在新王產(chǎn)生了，依然要表明天下非一姓所有，承認(rèn)前王曾經(jīng)當(dāng)王，自己不過(guò)是因前王天命轉(zhuǎn)移現(xiàn)在當(dāng)王而已。同時(shí)要表明：政治的合法性自己不能壟斷，合法性具有歷史關(guān)聯(lián)性，會(huì)因?yàn)樘烀霓D(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移。新王當(dāng)政，並不表示天下是自己一家的，更不表示政治的歷史合法性全在自己一家，如果是前朝是姬家，對(duì)姬姓前王仍要給予制度上的優(yōu)待，故地保留，自行管理，不徵稅，不設(shè)官，可以行其舊時(shí)衣冠與禮樂(lè)，稱(chēng)客不朝。我覺(jué)得這一制度非常好，體現(xiàn)了儒家在政治上的巨大寬容，就是從前政治上的死對(duì)頭失敗了也不是不可戴天必須徹底消滅的仇敵。雖然前朝最後一個(gè)君王多是暴君，但前朝開(kāi)國(guó)君王則多是聖王，新朝的建立者能否定整個(gè)前朝嗎？不能。儒家這種高度尊重歷史合法性的思想是現(xiàn)代建立在歷史理性必然性上的“新紀(jì)元”革命意識(shí)形態(tài)不可理解的，因?yàn)檫@種“新紀(jì)元”的革命意識(shí)形態(tài)對(duì)以前的政治合法性均採(cǎi)取完全否定的態(tài)度，都把以前的歷史看作是沒(méi)有自身價(jià)值而為當(dāng)今與今後歷史做準(zhǔn)備的史前史。同時(shí)，這種在政治上的巨大寬容也是現(xiàn)代自由知識(shí)份子難以理解的，因?yàn)槿寮业恼螌捜菟枷刖谷槐茸杂傻奈鞣皆缌藘汕Ф嗄?！?wèn)題是，在現(xiàn)在的中國(guó)，這種高度尊重歷史合法性與高度政治寬容的“存二王后”的王道思想，不能只停留在“義法”的層面，還必須落實(shí)為“新王制”。而這種“新王制”首先就體現(xiàn)在儒教議會(huì)三院制中國(guó)體院的設(shè)計(jì)上。也就是說(shuō)，現(xiàn)在“存二王后”的王道思想要通過(guò)國(guó)體院的憲政架構(gòu)來(lái)落實(shí)，既然在古代政治中每一朝代帝王之統(tǒng)都具有歷史文化的合法性，那麼在現(xiàn)代政治中每一朝代帝王之統(tǒng)也應(yīng)具有歷史文化的合法性，而這一歷史文化的合法性在當(dāng)今中國(guó)的政治中只能通過(guò)國(guó)體院的制度設(shè)計(jì)來(lái)體現(xiàn)。在三院制議會(huì)中，歷代君王的後裔進(jìn)入國(guó)體院即表示：天下非一家所有，必須尊重歷史文化的合法性給予前代政治應(yīng)有的政治寬容。歷代君王曾是一王之統(tǒng)，曾代表了歷史文化的合法性，即使今天天地翻覆，事過(guò)境遷，也不能否認(rèn)其曾是一王之統(tǒng)，因而也不能否認(rèn)過(guò)去的一王之統(tǒng)在今天仍有其政治意義並有其相應(yīng)權(quán)力的制度性體現(xiàn)。更重要的是，許多古代的聖王、歷史上的賢君以及無(wú)數(shù)的先人，曾對(duì)中國(guó)文化與中國(guó)國(guó)家的形成和發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)，曾為中國(guó)的民族和民眾帶來(lái)了巨大的福利，根據(jù)中國(guó)歷史中形成的“恩蔭制原則”，凡為文化、國(guó)家、人民有大勳勞大恩德者，其子孫得因其先祖的大功勞大恩德享有國(guó)家蔭恤的官爵特權(quán)，而歷代聖王、聖賢、君主、忠烈、事功名人與社會(huì)文化名人的後裔進(jìn)入國(guó)體院獲得議政權(quán)力即是這一中國(guó)傳統(tǒng)的“恩蔭制原則”在今天具有中國(guó)特色的憲政制度中的具體落實(shí)與體現(xiàn)?！岸魇a制原則”正是王道政治的一個(gè)原則，其學(xué)理依據(jù)在於《書(shū)經(jīng)》“罰不及嗣，賞延於世”的教義。

 

張：這體現(xiàn)了王道政治，同時(shí)也尊重了歷史意志，表示了國(guó)家對(duì)於個(gè)人的先在性，以及後人對(duì)前人感激的義務(wù)。王道政治不是給世界提供強(qiáng)權(quán)，而是給世界提一種文明新樣式。避免了入主出奴，成王敗寇，或前後政權(quán)相互咒駡，一概將對(duì)方妖魔化，以為自己才代表新紀(jì)元，前人一概為舊模式的做法。因此，的確需要有一種合理的制度安排，即使上一朝代已經(jīng)滅亡，完全喪失了現(xiàn)實(shí)的合法性，但未必就沒(méi)有歷史的合法性，需要慎重合理性地做出區(qū)分，並依據(jù)王道理念給予妥善的安排。今人對(duì)古人的反哺不應(yīng)該是嚴(yán)厲的苛求與責(zé)備，而應(yīng)該是更好的調(diào)整和建設(shè)。也就是說(shuō)，在“存二王后”的制度安排問(wèn)題上，需要同時(shí)體現(xiàn)革命式的合理更迭，以及善待前王以行仁義兩種價(jià)值。這也顯示了孔子複雜的政治智慧，雖然喪失了合法性，不得不以革命的方式推翻舊朝，也要在其中貫徹仁義，儘量縮小暴力的範(fàn)圍——無(wú)論時(shí)間或空間意義上的暴力範(fàn)圍，儘量擴(kuò)大王道仁政的天地——包括任何時(shí)間或空間意義上的王道仁政天地。這才是真正意義上的“順乎天而應(yīng)乎人”。歷史文化永遠(yuǎn)都具有民族群體活動(dòng)的“共業(yè)”特徵，任何人的功績(jī)成就無(wú)論衡之以時(shí)間或空間都只是其中承前啟後的一個(gè)環(huán)節(jié)，不僅要以寬容的態(tài)度對(duì)待當(dāng)下共同時(shí)空條件下共處的今人，而且也要以宏廣的胸襟包容不同時(shí)空條件下異處的古人。這是一種縱與橫雙向性的寬容，最大化地實(shí)現(xiàn)了對(duì)固有人類(lèi)文明秩序的尊重，縮小了正當(dāng)性秩序缺位或虧空的範(fàn)圍，減少了激進(jìn)革命或社會(huì)巨變對(duì)人的傷害，寬容與多元的程度即使波普的“開(kāi)放社會(huì)”也頗難想像?，F(xiàn)在我們看到，穩(wěn)定的典範(fàn)已代替了革命的典範(fàn)，和諧的典範(fàn)逐漸取消了暴力的典範(fàn)。穩(wěn)定壓倒一切，和諧符合本心本性，歷史本身便具有調(diào)整的功能，總是在複雜的二律背反中吊詭式地穿行。與過(guò)去數(shù)十年相較，歷史已在不知不覺(jué)中發(fā)生了變化，典範(fàn)也在暗中有了轉(zhuǎn)移。不過(guò)，我們還應(yīng)追求其他更有永恆價(jià)值與意義的典範(fàn)。儒家話語(yǔ)系統(tǒng)中的王道政治，或許也應(yīng)該是一個(gè)永恆的典範(fàn)吧！

 

蔣：是的，具體的典範(fàn)與制度永遠(yuǎn)會(huì)在歷史中變化轉(zhuǎn)移，人類(lèi)沒(méi)有永恆的典範(fàn)與制度。但是，按照儒家的思想，典範(fàn)與制度雖然會(huì)在歷史中變化轉(zhuǎn)移，但典範(fàn)與制度的根本義理價(jià)值則源自形上之“道”，不會(huì)在歷史中變化轉(zhuǎn)移，只是在歷史中改變其具體實(shí)現(xiàn)的形式。這就是董子所說(shuō)的“天不變道亦不變”之義，亦即董子“王者有改制之名，無(wú)易道之實(shí)”之義。所以，雖然儒家王道不可易，但王制則可改，三院制的儒教憲政構(gòu)想，就是今日依不易的王道理想所改易的“新王制”。很多朋友說(shuō)，你構(gòu)想的政治制度架構(gòu)，乾脆就說(shuō)成是君主立憲制好了，免得大家誤解。這是一種誤解，三院制不是君主立憲制，因?yàn)槿褐频牧椈A(chǔ)是王道，不是君主，也不是君主立憲制下的民眾。國(guó)體院只是在議會(huì)諸院中的一院為君主後裔保留了位職，君主後裔只是眾多代表歷史文化合法性後裔中的一個(gè)後裔，除此之外還有很多代表歷史文化合法性的後裔，如聖王、聖賢、忠烈、事功名人與文化名人的後裔等。所以國(guó)體院不能等同君主立憲。當(dāng)然，話又說(shuō)回來(lái)，君主制遭到政治現(xiàn)代性的妖魔化已經(jīng)很久了，我認(rèn)為現(xiàn)在已經(jīng)到了為君主制正名的時(shí)候了。人類(lèi)幾百年來(lái)在政治現(xiàn)代性即民主政治的狂熱蠱惑下總是從負(fù)面眼光看君主制，不僅從政治上把君主制看成過(guò)時(shí)落後的政治制度，更在道德上把君主制看成邪惡有罪的政治制度，使現(xiàn)代人一提到君主制，馬上就聯(lián)想到殘暴極惡，所以斷定君主制是人類(lèi)歷史上權(quán)力製造罪惡的最典型代表。其實(shí)，君主制是人類(lèi)歷史上最悠久的一種政治制度，也曾經(jīng)是最文明最有統(tǒng)治效率與最具神聖性的一種制度，在人類(lèi)歷史上長(zhǎng)期擁有歷史文化的合法性，因而君主制也是非常理性地對(duì)政治權(quán)力進(jìn)行安排約束的一種制度。從歷史的長(zhǎng)河看，其他任何政治制度都沒(méi)有如此久遠(yuǎn)的歷史，君主制相對(duì)於其他只有幾百年歷史的現(xiàn)代性政治制度，無(wú)疑是合法性已經(jīng)得到歷史證明的一種制度。正是因?yàn)檫@一原因，儒家在道義上與歷史上均承認(rèn)君主制度的有限合法性，儘量在君主制度的有限合法範(fàn)圍內(nèi)來(lái)落實(shí)王道理想的義理價(jià)值。對(duì)這一問(wèn)題，錢(qián)穆先生有非常深刻的認(rèn)識(shí)，錢(qián)先生在與張君勱先生討論中西政治制度時(shí)曾指出，不能依據(jù)現(xiàn)在西方民主制度的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)否定中國(guó)乃至人類(lèi)往昔的君主制度，不能一提到君主制度馬上想到暴君專(zhuān)制與文字獄。暴君專(zhuān)制不是中國(guó)君主制度的常態(tài)，且一直受到儒家正統(tǒng)政治思想的批評(píng)乃至討伐，在北京清代修建的歷代帝王廟中沒(méi)有秦始皇與隋煬帝就是明證。至於中國(guó)的文字獄則形成於明清時(shí)期，並無(wú)多長(zhǎng)歷史，不能以偏概全代表整個(gè)中國(guó)君主制幾千年的正常形態(tài)。我們可以從中國(guó)浩瀚的史書(shū)中看到，中國(guó)君主制正常形態(tài)中的君主多是開(kāi)明仁德的君主，與極少數(shù)邪惡兇殘的專(zhuān)橫暴君不一樣。其實(shí)，所謂現(xiàn)代政治也有混亂與腐敗的非正常形態(tài)，如法國(guó)大革命與希特勒、史達(dá)林的極權(quán)政治就比古代的君主政治殘暴專(zhuān)橫得多！因此，我們可以說(shuō)，否定了君主制就否定了人類(lèi)歷史，否定了人類(lèi)歷史就否定了人類(lèi)自身，而近代以來(lái)源於自由啟蒙的現(xiàn)代性政治意識(shí)形態(tài)否定了君主制，就意味著否定了人類(lèi)歷史與人類(lèi)自身。所以，自由啟蒙的現(xiàn)代性政治意識(shí)形態(tài)是一種不折不扣的歷史虛無(wú)主義，我們今天必須站在對(duì)歷史敬畏尊重的立場(chǎng)上對(duì)其進(jìn)行嚴(yán)肅的批判。

 

 

張：“新世紀(jì)”思維總是將時(shí)代打成兩厥，過(guò)去屬於舊世界，一切都?jí)?，現(xiàn)在屬於新世界，一切皆好。這不僅是霸道式的達(dá)爾文主義，而且也是主觀化的虛無(wú)主義。它將自然或生活的時(shí)間政治化，政治化的首要方法便是“新”與“舊”的區(qū)隔化。其實(shí)，秦始皇與隋煬帝都是中國(guó)政治文化的極端歧出，並不能代表幾千年典章禮樂(lè)文明的常態(tài)?，F(xiàn)代制度秩序合法性的論證最匱乏的就是超越神的根源，所以往往以平面化的單維視野審理古代的君主制度。中國(guó)人的典章制度文明決不是少數(shù)幾個(gè)暴君和非制度化的所謂文字獄所能完全否定的。人類(lèi)的制度性實(shí)踐已經(jīng)有了幾千年的時(shí)間經(jīng)歷，我們千萬(wàn)不能以為只有當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)才是切身和可靠的。自由啟蒙派的學(xué)者過(guò)分誇大了過(guò)去與現(xiàn)在的對(duì)立，過(guò)多地關(guān)注國(guó)家世俗化正當(dāng)性的紛爭(zhēng)和討論，他們所作的工作至多不過(guò)是西方觀念的搬運(yùn)、拆卸、粘貼與組裝而已。其實(shí)即使衡之以西方各國(guó)，制度形式也不可能完全整齊劃一。英國(guó)的君主立憲制度既通過(guò)人格化的君主來(lái)保證國(guó)家權(quán)力的神聖性和道德性，又通過(guò)分權(quán)原則來(lái)實(shí)現(xiàn)合理的政治安排與政治自由。但整體地看，民主也會(huì)借用多數(shù)人的名義推行暴力，表面是民主，實(shí)質(zhì)是專(zhuān)斷；表面是善，實(shí)質(zhì)是惡。惡總是假借善的名義施行暴力，善則在惡的面前步步退縮。善不僅沒(méi)有制伏惡，反而遭到惡的利用。這是更大的惡。法國(guó)大革命便是在崇高的名義下，烏托邦式地煽動(dòng)人們的熱情，狂飆式地挑起民眾的仇恨，憑藉多數(shù)人的力量，實(shí)行流血的暴政?？梢?jiàn)政治無(wú)論任何時(shí)候都不能違背行善的原則，更不能將自己自外於教化和被教化的範(fàn)圍之外，這一點(diǎn)也有必要依據(jù)儒家的王道政治理念來(lái)重新審視和思考。

 

不過(guò)，君既然代表國(guó)家，國(guó)家又有幾千年?duì)N爛悠久的文明，就應(yīng)該有王者的風(fēng)範(fàn)，聖者的氣象，仁者的品性，智者的明睿，展示泱泱文化大國(guó)應(yīng)有的氣派與風(fēng)度，是否可以用選賢任能的方式來(lái)推舉，似乎也可以考慮。漢儒眭孟就說(shuō)過(guò)：“漢帝宜求索賢人，禪以帝位”。他的說(shuō)法與墨家“選天子”的政治理念頗為一致。儒家認(rèn)為政治體制也應(yīng)該體現(xiàn)至善的價(jià)值，不能不從中挺立起道德的主體。《論語(yǔ)》有“禮之用和為貴”的話，“和”也可說(shuō)就是“皇極”，是“大中”精神，典章禮樂(lè)制度儘管已經(jīng)外在化和客觀化，但仍然應(yīng)根據(jù)人的內(nèi)在德行生命隨時(shí)進(jìn)行調(diào)整，效法天地的“中和”精神，以恰到好處的方式“緣情制禮”?！扒椤蓖ㄌ斓厝f(wàn)物，正是制禮作樂(lè)的本體論依據(jù)。改制的維度可以多重，最主要的仍是能夠體現(xiàn)天心與人心。國(guó)家作為活生生的有豐富具體的歷史文化內(nèi)涵的存在，能夠彙聚起來(lái)的也不僅是人的單面的大腦的理性認(rèn)同，更重要的是要成為千百年來(lái)人人都全身心地融入其中的情感歸宿，既是個(gè)人身份認(rèn)知或確定的理性化物件，也是生死休戚與其共之的情感化目的。因此，如何重新安排政治體制，以求在政治領(lǐng)域推行善的理念，展示中國(guó)文化一貫強(qiáng)調(diào)的“中和”精神，強(qiáng)化正當(dāng)性國(guó)家治道要求下治權(quán)的人性化取向，使它變成善的力量而不是惡的力量，不僅維護(hù)國(guó)家的神聖，而且也實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值。我想這也是一個(gè)絕大的問(wèn)題，不僅要作理論的探討，而且要在實(shí)踐中摸索。政治的主體既然必須是道德的主體，就不能不受到合法性或正當(dāng)性的考量。善的政治力量不僅不能屈從於惡，反而要降伏或戰(zhàn)勝惡，即使面對(duì)最高的皇權(quán)也決不讓步。這在歷史上不是沒(méi)有先例的。但如何普遍化和長(zhǎng)期化，即以制度的方式確保其有效式或可能性，恐怕人類(lèi)仍沒(méi)有完成這一實(shí)踐難題。在現(xiàn)代性的制度安排設(shè)計(jì)上，如何避免小人政治，真正實(shí)現(xiàn)賢人政治，不但要關(guān)注形式正義，更要重視實(shí)質(zhì)正義，我想也應(yīng)多廣泛周納考慮才好。

 

蔣：您說(shuō)得很有道理，我們必須考慮用善的政治力量來(lái)戰(zhàn)勝惡，而善的政治力量表現(xiàn)形式很多，但應(yīng)當(dāng)首推“善的制度性力量”。在這一問(wèn)題上，我考慮在議會(huì)中必須設(shè)置通儒院與國(guó)體院就是希望用“善的制度性力量”去對(duì)治惡。通儒院由儒者組成，其議政的依據(jù)是《四書(shū)》《五經(jīng)》與天理良知，所以通儒院是“善的制度性力量”自不用說(shuō)。至於國(guó)體院，把歷代聖王聖賢君主忠烈偉人之後納入進(jìn)來(lái)，代表國(guó)家“萬(wàn)世一系”，以保障國(guó)家生命體的延續(xù)與國(guó)家歷史文化的傳承，用制度去表明任何一代人都沒(méi)有任何權(quán)力與任何理由改變中國(guó)歷史文化的特性。這本身就是一種善，一種歷史文化之善，而改變中國(guó)歷史文化的特性則是一種惡。這種善表明：現(xiàn)代之國(guó)即是先祖之國(guó)，先祖之國(guó)即是現(xiàn)代之國(guó)，而先祖之國(guó)與現(xiàn)代之國(guó)同時(shí)又是子孫之國(guó)。生活在現(xiàn)代之國(guó)中的現(xiàn)代人的義務(wù)就是把先祖之國(guó)完好地傳給後代子孫，而沒(méi)有改變或斷絕先祖之國(guó)歷史文化特性的權(quán)利。我們或許可以改變政府性質(zhì)，但決不能改變國(guó)家的歷史文化特性，因?yàn)楦淖儑?guó)家的歷史文化特性就意味著背叛先祖之國(guó)，同時(shí)也是斷絕子孫之國(guó)，這樣做就是對(duì)祖宗的最大不孝，對(duì)子孫的最大不仁，因而就是最大的惡！所以，在三院制中設(shè)置國(guó)體院，就是用“善的制度性力量”來(lái)對(duì)治改變國(guó)家歷史文化特性的惡。在三院制議會(huì)中，有了通儒院與國(guó)體院這種“善的制度性力量”的保障，就算庶民院提出的議案為了滿足不合理的私欲與眼前的利益違背了天理良知與歷史文化特性，也不能通過(guò)成為法律，從而用制度性的力量保證了天理良知與歷史文化特性在政治運(yùn)作中得以落實(shí)。這一構(gòu)想正是用王道政治三重合法性的制度架構(gòu)力量來(lái)有效克服西方民主政治民意合法性一重獨(dú)大的弊病。

 

張：國(guó)家意志應(yīng)是一切善良意志的總彙聚，聯(lián)繫著人性最崇高的本質(zhì)與情感，不是短暫?jiǎn)我坏漠?dāng)下現(xiàn)實(shí)社會(huì)的偶然選擇，而是長(zhǎng)久的民族共同體生生不息必然如此的結(jié)果。但孟子說(shuō)得很明白：“徒善不足以為政”，所以一定要將其轉(zhuǎn)為制度性的力量，通過(guò)制度安排來(lái)實(shí)現(xiàn)人世間最需要的善性。這就是“善的制度性力量”，不僅有待於人的自律，更要巧妙地呈現(xiàn)他律，其中必然包含了智慧，需要仁與智雙管齊下來(lái)對(duì)治現(xiàn)實(shí)世界的惡，並以非板結(jié)的方式將其長(zhǎng)期存活在制度性的力量之中。

 

歷史文化的延續(xù)既要有制度化的安排，更要有人格化的政治精神品性來(lái)作象徵。這一點(diǎn)我很贊同。我們可以重新安排政治制度，但卻不能重新安排歷史文化。歷史文化代表既有的秩序，只能以漸進(jìn)的方式緩慢加以調(diào)整。即便是政體的重新安排，也要限定它的範(fàn)圍，不能任意擴(kuò)大到社會(huì)結(jié)構(gòu)、民眾習(xí)俗和生活方式等各個(gè)方面?！兑捉?jīng)》說(shuō)：“多識(shí)前言往行以蓄其德”，透過(guò)歷史文化也可以開(kāi)闢出一條成德之路，當(dāng)然更不用說(shuō)它本身就是智慧必經(jīng)之路了。所以消滅一個(gè)民族賴(lài)以生存的歷史文化，就是消滅一個(gè)民族的德性生命與智慧生命，實(shí)際就是亡國(guó)亡天下，喪失了一個(gè)民族之所以為一個(gè)民族的特殊規(guī)定性。缺少了記憶，更無(wú)所謂自我。足證歷史文化持久延綿著的意義，就是一個(gè)民族繼續(xù)保持生存活力的意義。

 

就合法性問(wèn)題而言，多重合法性比一重合法性更完整，同時(shí)兼顧了天道與世俗，文化價(jià)值理想與現(xiàn)實(shí)民心向背等各個(gè)方面，是顧及全面少有遺漏的整體思維。它們相互補(bǔ)充，又相互制約，可以多層面地審視政治運(yùn)作原則的正當(dāng)性問(wèn)題，也能更好地做出合理的制度安排，較之民主制度僅僅重視民意一重合法性，似乎更加全面和周延。

 

蔣：確實(shí)，西方民主政治民意合法性一重獨(dú)大已經(jīng)造成了西方政治的世俗化、庸眾化、平面化、功利化、現(xiàn)世化、非道德化與非生態(tài)化，儒家王道政治三重合法性確實(shí)比西方民主政治一重合法性更全面更周延。

 

張：功利化是現(xiàn)代社會(huì)上下一致的普遍方向，也就是說(shuō)，“上下交征利”是全球化的一個(gè)普遍現(xiàn)象。從短視的眼光看，當(dāng)然會(huì)獲得眼下相當(dāng)豐盈的財(cái)富利益，從長(zhǎng)時(shí)段的視域觀察，則潛藏著深刻巨大隨時(shí)可能爆發(fā)的危機(jī)，不能不以“善的制度力量”來(lái)加以制衡，避免民意一重合法性偏大所造成的弊病。譬如修水庫(kù)大壩，具體到民間，群眾都擁護(hù)，人數(shù)相當(dāng)多，大家都高興，可以增加工資，能夠幫助就業(yè)，擴(kuò)大能源產(chǎn)量，提高生產(chǎn)效益。庶民院肯定同意，但不符合天道，生態(tài)破壞了，文物淹沒(méi)了——沿江兩岸的文物實(shí)是在太多——國(guó)體院不同意，通儒院也不同意。再進(jìn)一步分析，即從天道合法性的視域出發(fā)，我們不僅要考慮人類(lèi)利益，也要考慮自然的利益；以歷史文化的合法性為判斷標(biāo)準(zhǔn)，則不僅要考慮現(xiàn)實(shí)社會(huì)短暫浮泛的利益，更要考慮歷史文化整體長(zhǎng)久的利益。我們要警惕操縱民意，蠱惑民心，然後又假借民意、民心宣稱(chēng)自己代表公意的作法?！拔逅摹币詠?lái)不斷激進(jìn)化的民主主義思潮，以民粹主義與烏托邦為它的兩翼，表面壟斷了人民意志的代言人的崇高名譽(yù)，實(shí)際總難免不與多數(shù)人的暴政糾纏。三院的相互制衡或制約，庶民院代表工具理性、通儒院依據(jù)價(jià)值理性，國(guó)體院或許兼有二者，展開(kāi)一種對(duì)話協(xié)商式的博弈，或許可以避免這一類(lèi)問(wèn)題的發(fā)生。就三院的理性構(gòu)想而言，雖然理論上是通的，但具體情勢(shì)能否相容，還得依據(jù)智慧具體判斷，其中必然有不少曲折，也難免不有吊詭性的結(jié)果。

 

蔣：您說(shuō)的為發(fā)展生產(chǎn)在中國(guó)的大江大河修大壩一事，如果中國(guó)有三院制議會(huì)，庶民院提出修大壩議案，通儒院不會(huì)同意破壞生態(tài)，因?yàn)樯鷳B(tài)是天道的合法性所在；國(guó)體院不會(huì)同意淹沒(méi)文物，因?yàn)槲奈锸菤v史文化合法性所在。兩院都不同意庶民院議案，庶民院議案就不能通過(guò)，大壩也就修不成。說(shuō)具體一點(diǎn)，如果國(guó)體院中有劉（備）家的後代，他就不可能同意長(zhǎng)江上游兩岸與他祖輩有關(guān)的歷史文物遭到無(wú)法恢復(fù)的毀壞，他能不反對(duì)嗎？應(yīng)該像英國(guó)早些時(shí)候議會(huì)制中的上院一樣，國(guó)體院必須擁有實(shí)際的立法權(quán)與法案否決權(quán)。

 

張：這是一個(gè)大一統(tǒng)權(quán)力架構(gòu)下的政治體制，相互之間既要獨(dú)立，又要貫通合一，充分保證內(nèi)部機(jī)制的運(yùn)作及相應(yīng)的制約能力，最大限度地確保決策的合理性。政治法理基礎(chǔ)表面一分為三，其實(shí)仍是依三為一，也可說(shuō)是三位一體，一體三位。中國(guó)古代講的“一王大法”，或許可以移來(lái)以作形容。五十年代初北京城如何保留的問(wèn)題，梁思成個(gè)人的建議沒(méi)有發(fā)揮一點(diǎn)作用，權(quán)力者要撤毀就撤毀了，其實(shí)本質(zhì)上仍是對(duì)歷史文化的不尊重，文化在當(dāng)時(shí)不過(guò)是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的點(diǎn)綴物而已。如果有三院的話，情況便可能不一樣。至少三院法律上必須通過(guò)程式，就會(huì)有一定的約束力量，不能完全避免全面毀壞，也會(huì)減少一些損失。

 

蔣：如果有三院的話，庶民院肯定贊成毀舊城建新城，因?yàn)樾鲁菚?huì)給庶民帶來(lái)很多便利與物質(zhì)利益。一般說(shuō)來(lái)，在城市現(xiàn)代化的過(guò)程中，無(wú)論中外，普通老百姓大多是歡迎城市現(xiàn)代化的，只有少數(shù)具有歷史文化意識(shí)、宗教道德精神與藝術(shù)美感心靈的士大夫（真正的知識(shí)份子）才反對(duì)城市現(xiàn)代化。在具體毀舊城建新城上，三院中每一院的態(tài)度會(huì)有不同：通儒院可能贊成，也可能不贊成，在兩可之間。但國(guó)體院則堅(jiān)決反對(duì)，因國(guó)體院代表的是歷史文化的合法性，而毀舊城建新城的要害恰恰就是否定歷史文化的合法性，不管其他兩院有多麼好的理由要?dú)f城建新城，只要國(guó)體院不同意議案就通不過(guò)，毀舊城建新城的訴求就不能實(shí)現(xiàn)。又如，教育部向議會(huì)提交法案要求通過(guò)，該法案規(guī)定基礎(chǔ)教育的歷史教材編寫(xiě)要按照西方的歷史標(biāo)準(zhǔn)並以教授西方歷史為主，並規(guī)定英文的學(xué)習(xí)與數(shù)理化的學(xué)習(xí)在課時(shí)上必須超過(guò)中文的學(xué)習(xí)，在學(xué)校中師生必須一律講英語(yǔ)，其理由是與國(guó)際接軌，培養(yǎng)現(xiàn)代化所需人才。教育部這樣做當(dāng)然還可以找出很多理由，我想庶民院會(huì)同意這一議案，通儒院可能在兩可之間，因?yàn)橥ㄈ逶嚎赡軙?huì)從民意與天道相通的角度來(lái)加以解釋這一議案。國(guó)體院則斷然不同意，因?yàn)檫@一議案雖然有一些合理的理由，但其根本性質(zhì)是否定中國(guó)的歷史文化。學(xué)習(xí)西方的歷史固然重要，但必須按照中國(guó)的史學(xué)傳統(tǒng)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)編寫(xiě)中國(guó)的歷史教材，並且在課時(shí)安排上必須以教授中國(guó)的歷史為主，而不是相反。因?yàn)檫@樣才能使中國(guó)的學(xué)生能從歷史的學(xué)習(xí)中瞭解中國(guó)的歷史文化及其相應(yīng)的歷史教訓(xùn)，增強(qiáng)辨別歷史中是非善惡美醜忠奸的能力。這樣的教材才能通過(guò)。另外，基礎(chǔ)教育的目的不是培養(yǎng)科學(xué)家、工程師、技術(shù)員，而是要培養(yǎng)學(xué)生的文化意識(shí)、道德精神與中國(guó)心靈，上大後承擔(dān)起建設(shè)國(guó)家的責(zé)任，這就必須把中文教育放在基礎(chǔ)教育的首位，在課時(shí)安排上中文教學(xué)的時(shí)間應(yīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)英文教學(xué)與數(shù)理化教學(xué)的時(shí)間。這一訴求如果沒(méi)有國(guó)體院的制度保障，如何能抵制庶民院反對(duì)中國(guó)歷史文化的議案通過(guò)呢？顯然不能！有的朋友說(shuō)，儒家人物都會(huì)贊成守護(hù)自己的歷史文化，只要通儒院一院就夠了，何必多設(shè)一個(gè)國(guó)體院。我認(rèn)為應(yīng)該按照“王道通三”即貫通天地人的理念來(lái)設(shè)計(jì)儒教的憲政制度，具體在議會(huì)制度上則必須按照“王道通三”（通天地人）的理念來(lái)設(shè)計(jì)三院制，所以“地”的合法性，即歷史文化的合法性，必須有一憲政意義上的制度性保障，這就是設(shè)立國(guó)體院的理由。固然儒家人物大都贊成守護(hù)自己的歷史文化，但如果沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的憲政制度安排（如議會(huì)）來(lái)保障中國(guó)的歷史文化，儒家人物在守護(hù)自己的歷史文化上力量就非常單薄，不足以抗衡強(qiáng)大的庶民意志；或者說(shuō)在兩院制下通儒院的力量不足以抗衡強(qiáng)大的庶民院力量，因?yàn)楝F(xiàn)代民主政治就是比人多力量大的政治，而庶民院正是按照現(xiàn)代民主政治的理念與制度來(lái)建立，更不用說(shuō)民主政治蛻變?yōu)榻诸^政治甚至暴民政治對(duì)政治施加的壓力了。另外，兩院制也不符合中國(guó)王道政治貫通三才的憲政理念，因西方的兩院制只是形式的不同，實(shí)質(zhì)都是代表民意，若按中國(guó)王道政治貫通三才的憲政理念，西方的兩院制實(shí)是一院制，即在天地人三才中只代表“人”（民）的合法性。因此，或許西方的兩院制可合併為一院制，而儒教的三院制則不能合併為兩院制。從現(xiàn)代政治是大眾政治的特點(diǎn)來(lái)看，數(shù)量上占絕對(duì)多數(shù)的民眾具有巨大的政治力量，因而庶民院挾持?jǐn)?shù)量的優(yōu)勢(shì)力量最強(qiáng)大，幾乎可以為所欲為，從現(xiàn)代英國(guó)憲政下院不斷侵佔(zhàn)上院的權(quán)力並力圖取消上院就是最好的例子。所以，如果沒(méi)有其他兩院即通儒院與國(guó)體院的共同制約，庶民院就會(huì)憑藉自己強(qiáng)大的力量（包括所謂合法的街頭政治力量）向各方施加壓力想做什麼就做什麼，無(wú)法加以制約。現(xiàn)在的大眾政治是比人頭的政治，實(shí)際上是比拳頭的力量型政治，誰(shuí)的力量大誰(shuí)就具有合法性，而不是比道德比價(jià)值的道義型政治。所以，在這一背景下，多設(shè)一院即國(guó)體院，制約庶民院的力量就會(huì)大一些，這不僅符合歷史文化合法性的憲政要求，也可避免英國(guó)憲政不斷庶民化的弊病?，F(xiàn)在我們只是將儒教憲政三院制的義理基礎(chǔ)與制度安排講清楚，三院制的真正落實(shí)還需要很長(zhǎng)時(shí)間，或許還要花五十年、一百年。等到今後中國(guó)的士大夫們都明白了王道政治在義理價(jià)值與制度建構(gòu)上比民主政治更全面更可欲，王道政治在中國(guó)的士大夫中達(dá)到了共識(shí)，三院制的憲政安排也就可以落實(shí)了。現(xiàn)在中國(guó)人在政治思想上都非常困惑非常糊塗，仍在迷戀民主政治，以為民主政治是人類(lèi)最高的政治理想。所以，義理的澄清仍需要相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，我們還必須做“講明正學(xué)”的工作。

 

 

張：抽象形上的價(jià)值理想，必須以具體有形的社會(huì)制度為依託。這是陳寅恪早就揭櫫的，所以制度安排始終是儒家最為關(guān)懷的大事。我們需要建立一種相互制約的非專(zhuān)斷的透明化政治決策體系，天、地、人三種象徵符號(hào)所表徵的多種社會(huì)和政治價(jià)值都可透過(guò)相應(yīng)的制度安排獲得長(zhǎng)期穩(wěn)定的落實(shí)。三院相互制衡可以保證權(quán)力的合理性運(yùn)作，的確能夠多方面地體現(xiàn)社會(huì)政治秩序存在必需的價(jià)值，避免僅憑數(shù)量的多寡來(lái)決定國(guó)是的膚淺作法，改變數(shù)目字管理帶來(lái)的技術(shù)異化弊端。從現(xiàn)在的情況看，民主的勢(shì)力可說(shuō)是大得要命，早已成為人人都嚮往的價(jià)值。民主的特徵在於世俗化和平面化，根本就沒(méi)有深度的生命體驗(yàn)，表面上自由，其實(shí)並不自由；表面上是自我的主動(dòng)選擇——自我無(wú)論在選擇意志或選擇行動(dòng)上，都的確擁有自由——但其實(shí)是別人在主導(dǎo)自己的選擇。自我有能力選擇一切，恰恰沒(méi)有能力選擇自由。因?yàn)榇蠹叶荚诿つ孔分鸪绷?，趨附時(shí)髦，跟趕風(fēng)氣，炒作民意，廣告左右了人的判斷，商業(yè)話語(yǔ)支配了人的選擇。消極的自由有了，積極的自由卻消失了。民主政治帶來(lái)的問(wèn)題確實(shí)相當(dāng)大，並不能使人擁有真正的自由，至少是實(shí)質(zhì)性的積極的自由。像臺(tái)灣政治搞得一團(tuán)糟，真令人感到惋惜。政治秩序不公正清明，新的人文世界就難以開(kāi)啟。因此，我們?nèi)杂斜匾獙ふ页矫裰鞯母叩恼涡螒B(tài)，重新展現(xiàn)中國(guó)人的政治智慧和管理能力。如果瞭解中國(guó)歷史文化，就不難知道，儒家也講公共民治，並看成是重要的政治理想。這只要讀一讀《王制》就會(huì)發(fā)現(xiàn)。只是儒家更強(qiáng)調(diào)聖賢政治，有著以聖賢來(lái)引領(lǐng)歷史文化的發(fā)展方向，落實(shí)王道仁政價(jià)值理想，實(shí)現(xiàn)天下大治的宿願(yuàn)，並非簡(jiǎn)單化的數(shù)目字思維，也從來(lái)不一廂情願(yuàn)地迎合或討好民意。

 

嚴(yán)格地說(shuō)，包括民主在內(nèi)的一切制度，如果沒(méi)有道德的自覺(jué)配合，沒(méi)有人性的本體論支撐，缺少最深層的心靈與社會(huì)秩序的紮根，它的根基也是不穩(wěn)固的。社會(huì)的凝聚是需要建構(gòu)核心價(jià)值的，核心價(jià)值的建構(gòu)則需要制度模式的配合。這樣才有利於正面價(jià)值的大眾化傳播，有利於人們的普遍化認(rèn)同。原來(lái)我們講歷史文化維度的重要，就是認(rèn)為政治體制不能自外于文化傳統(tǒng)之外；現(xiàn)在我們又講“存二王后”原則，更是對(duì)歷史文化的一種尊重。也可以說(shuō)，歷史智慧能否在制度安排上有所落實(shí)，“存二王后”的思想及制度性的實(shí)踐便是一個(gè)可靠的明證。

 

蔣：是的，講到政治智慧，我想三代就非常了不起！比如周對(duì)兩代前朝的處理就表現(xiàn)出很高的政治智慧。前兩代雖已不再擁有天下，但仍承認(rèn)其為一統(tǒng)，承認(rèn)前朝一度有過(guò)天命所授的合法性，現(xiàn)在只是因?yàn)槭У露鎏煜?，但就其曾為一統(tǒng)而言，仍然可與自己的新朝並列為三。這就是公羊家“通三統(tǒng)”與“存二王后”的思想所表現(xiàn)出的政治寬容精神，套用現(xiàn)在流行的俗話，具有民主的性質(zhì)。春秋以後經(jīng)學(xué)雖然不斷分化，但“通三統(tǒng)”與“存二王后”的思想仍有傳承，仍然成為中國(guó)政制的基本原則，如漢就依“通三統(tǒng)”與“存二王后”關(guān)於“王者之後稱(chēng)公”的義法，封夏、殷之後為公。這既是中國(guó)人的政治智慧與歷史智慧，也是儒教政治開(kāi)明寬容的體現(xiàn)。而近代黨爭(zhēng)中那種勝者為王敗者為寇的作法，是真正的儒家所不容許的。

 

張：中國(guó)文化的特色不僅顯現(xiàn)在過(guò)去的歷史中，更重要的是在未來(lái)的發(fā)展中也應(yīng)有所展示。特色當(dāng)然應(yīng)該內(nèi)涵於各個(gè)領(lǐng)域，即便政治權(quán)力的運(yùn)作也不能例外。丟失了傳統(tǒng)資源的支持和認(rèn)同，權(quán)力的運(yùn)作將會(huì)顯得蒼白與無(wú)力。公羊家的“存二王后”思想具體應(yīng)該如何落實(shí)，恐怕實(shí)際操作起來(lái)還有很多問(wèn)題，但至少已代表了一種超越現(xiàn)存各種制度的努力，我個(gè)人認(rèn)為是值得肯定的。權(quán)力架構(gòu)的問(wèn)題相當(dāng)複雜。這種複雜性決定了我們必須多方面地取鑒歷史的經(jīng)驗(yàn)，憑藉歷史的智慧，不要過(guò)分地為自己的理性設(shè)計(jì)能力盲目樂(lè)觀。

 

現(xiàn)在的問(wèn)題是，我們根本看不到當(dāng)代的包拯、海瑞，也少見(jiàn)風(fēng)骨凜然的禦史諫官，美德完全在政治行為中缺位，有時(shí)候想起來(lái)真感到悲哀。不過(guò)，只要人性還有光明的一面，人類(lèi)的拯救——包括制度性的拯救——就是有希望的。王道政治在中國(guó)古代並非沒(méi)有落實(shí)，透過(guò)君主制度開(kāi)明的一面即可窺知。譬如明代是專(zhuān)制的高峰時(shí)期，但即便是萬(wàn)曆皇帝要廢嫡立庶，大臣依持儒家價(jià)值原則一致反對(duì)，他也難以達(dá)到自己的目的。目的達(dá)不到便不上朝，大臣又紛紛前往依道勸諫，他又只好忍著性子去上朝。前後罷朝上朝弄了好幾次，最終仍不能把朝政丟在一邊，臣子更沒(méi)有順著權(quán)勢(shì)一味跟風(fēng)跑。中國(guó)古代尚有一日講制度，由大臣老儒進(jìn)講經(jīng)典微言大義，皇帝必須每天作為課業(yè)學(xué)習(xí)聆聽(tīng)，當(dāng)然也可預(yù)先撰寫(xiě)講章，讓皇帝自行閱讀研習(xí)，更隆重的是經(jīng)筵制度，每年春秋各舉行一次，皇帝必須親自祭祀先師孔子，然後按禮儀入經(jīng)筵聽(tīng)講。這不僅是接受儒家經(jīng)典教育，成為制度化的安排，同時(shí)也表示尊重學(xué)術(shù)文化，承認(rèn)正統(tǒng)之上尚有道統(tǒng)，像立長(zhǎng)不立庶一類(lèi)的政治原則，經(jīng)筵講席上都有可能旁敲側(cè)擊地提及。故皇帝顧面子不願(yuàn)上經(jīng)筵聽(tīng)講，大臣又集體抗議罷朝，整個(gè)行政系統(tǒng)都癱瘓了，萬(wàn)曆帝無(wú)法對(duì)抗，又只好繼續(xù)到經(jīng)筵接受儒家教育。至於康熙皇帝，不僅每天聽(tīng)朝臣講，而且有時(shí)自己也禦講，目的無(wú)非是發(fā)明聖賢修身治國(guó)的大道，確保國(guó)家權(quán)源決策大政問(wèn)題上的公正無(wú)私。可見(jiàn)皇帝也不能為所欲為，憑藉個(gè)人私意想做什麼就做什麼。至少儒家傳統(tǒng)長(zhǎng)期形成的“理分”壓力，就始終對(duì)君權(quán)有很大的約束力量。這類(lèi)例證還有很多。今人想像王權(quán)政治就一定是非理性的，其實(shí)並非完全如此。君權(quán)的力量無(wú)論如何強(qiáng)大，都不能不受到儒家理法義理制度的約束。這是儒家禮制意義上的憲政制度，是一套系統(tǒng)的規(guī)範(fàn)體系，直接由經(jīng)典提供法理依據(jù)，也不妨看成是“經(jīng)義治國(guó)”，體現(xiàn)了一種頗具有人文取向的理性主義精神。至少皇帝個(gè)人不理性，整個(gè)官僚體系仍是理性的。治權(quán)並非皇帝一個(gè)人所能獨(dú)有，而是皇帝與士大夫共有。皇帝與士大夫共治天下才是歷史的常態(tài)，反之則是歷史的非常態(tài)。後者會(huì)引發(fā)暴政，出現(xiàn)權(quán)源上的戾亂。至於儒家義理作為政治行為的法理依據(jù)，也絕非皇帝個(gè)人能隨意違背或逾越。天道天理天意並非我們想像的那樣遙遠(yuǎn)，作為一種文明習(xí)性或制度構(gòu)成因素，儘管也有可能隨時(shí)受到世俗力量的質(zhì)疑挑戰(zhàn)，但作為制度中的人仍時(shí)時(shí)感到它的存在所造成的緊張和壓力。因此，我們似可下斷言說(shuō)，同現(xiàn)代民主制度一樣，古代君主制度也是非常理性的。不同的是古代的制度理性尚要服從一個(gè)更高的超驗(yàn)的神聖理性，現(xiàn)代的制度理性只服從多數(shù)人決定的世俗的利益理性而已。質(zhì)言之，我們能設(shè)想一個(gè)非理性的專(zhuān)制官僚體制，能長(zhǎng)期有條不紊地管理疆域如此廣大的國(guó)家嗎？

以科舉制為例，背後的理念始終都是選賢任能，人的賢能的標(biāo)準(zhǔn)與制度的合理化標(biāo)準(zhǔn)都為國(guó)家社會(huì)所必需。當(dāng)然與選賢任能理念相關(guān)的制度安排也需要在歷史文化中不斷完善，儘管難免不出現(xiàn)弊端，但仍然形成了最具特色的選官制度，一度成為西方國(guó)家學(xué)習(xí)的典範(fàn)?？婆e制度促進(jìn)了社會(huì)各階層之間的流動(dòng)，保證平民階層也能通過(guò)相應(yīng)的考試進(jìn)入權(quán)力圈，從而擴(kuò)大了政治的實(shí)踐能力和體制的包容範(fàn)圍，發(fā)揮了傳統(tǒng)士大夫“美政”“美俗”建構(gòu)秩序的作用。所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”，這是歐洲中世紀(jì)想也不敢想的事。由於開(kāi)放了君主之外的所有權(quán)位，人人都可以憑藉自己的才德轉(zhuǎn)化政治身份，實(shí)現(xiàn)了上、下兩層的雙向?qū)α?，所以民間的聲音可以直達(dá)朝廷，朝廷則有效地確保了政治主體必不可少的高素質(zhì)，避免了資源長(zhǎng)期為部分人把持所造成的弊病。過(guò)去孫中山便稱(chēng)讚考試是一種很好的制度，可以彌補(bǔ)西方民主憲政的缺陷或不足，應(yīng)該作為中國(guó)制度特色來(lái)重新加以建構(gòu)，使其獲得現(xiàn)代形態(tài)的新發(fā)展。

 

科舉制度當(dāng)然也會(huì)異化，一如任何制度都有可能異化一樣，但我們?nèi)圆荒懿怀姓J(rèn)，近代文官制度的遠(yuǎn)源與中國(guó)科舉制有著相當(dāng)密切的關(guān)係。科舉制度曾是人類(lèi)歷史上最文明的制度，是文明發(fā)展進(jìn)入高級(jí)社會(huì)形態(tài)的制度化標(biāo)誌。它後來(lái)在西方得到進(jìn)一步的完善，而我們卻忘記了西方制度的中國(guó)根源。歷史的吊詭性和複雜性，有時(shí)真會(huì)出乎意料之外。但即使科舉制度遭到廢除，“選賢任能”作為一種政治理念仍會(huì)長(zhǎng)存，無(wú)論我們?nèi)绾谓?gòu)新的制度架構(gòu)，“選賢任能”都是考量其是否合理的一項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)。制度的建構(gòu)必須充滿禮的精神，禮的精神實(shí)質(zhì)就是人文性的精神，既包含了西方所謂的理性，擔(dān)又不完全等同於他們所能知道的理性，它既是一套動(dòng)態(tài)的涵蓋面極為廣泛的規(guī)範(fàn)體系，又是人的生命實(shí)現(xiàn)必須經(jīng)歷的文明教化提升過(guò)程。

 

蔣：我同意你的看法，中國(guó)的君主制是一種受到儒家義理以及政治制度約束的君主制，而不是如“五四”知識(shí)份子妖魔化的無(wú)法無(wú)天不受任何約束的君主制。這應(yīng)該是中國(guó)歷史的常識(shí)，本不須申明。但現(xiàn)代的中國(guó)人仍受到“五四”知識(shí)份子妖魔化中國(guó)政治傳統(tǒng)的影響，仍不加分析地在現(xiàn)代性政治意識(shí)形態(tài)的有色眼鏡下完全否認(rèn)中國(guó)的政治傳統(tǒng)，說(shuō)中國(guó)的政治傳統(tǒng)就是吃人、騙人、殺人。這是現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)份子潛意識(shí)中已經(jīng)固化了的認(rèn)知狀態(tài)，是一種不講道理的政治意識(shí)形態(tài)，這顯然與他們鼓吹的啟蒙理性與寬容精神背道而馳。我們不能閉眼不看歷史事實(shí)而一概將中國(guó)政治傳統(tǒng)妖魔化，歷史中的複雜問(wèn)題只靠簡(jiǎn)單的意識(shí)形態(tài)態(tài)度是解決不了的，必須以實(shí)事求是的史學(xué)精神進(jìn)行深入細(xì)緻的研究才能解決問(wèn)題。其實(shí)近代以來(lái)的西方政治也存在著許多問(wèn)題，現(xiàn)在的民主制度也未必就能解決政治中的所有問(wèn)題。比如，人類(lèi)最高貴最神聖也是最重要的情感——忠誠(chéng)——在現(xiàn)代的民主政治中已蕩然無(wú)存。在民主政治中，民眾與總統(tǒng)、首相的關(guān)係完全是一種世俗的建立在理性計(jì)較自身利害得失上的契約關(guān)係，民眾與國(guó)家以及國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人完全是在訂立政治合同做政治生意，從而導(dǎo)致了民眾與國(guó)家之間喪失了深厚的宗教道德情感的聯(lián)繫（忠誠(chéng)就是最深厚的宗教道德情感），致使把國(guó)家的統(tǒng)治基礎(chǔ)完全建立在狹隘自私的理性上造成了政治秩序的冷漠與脆弱。所以，因?yàn)檫@一原因，伯克批評(píng)現(xiàn)代民主政治把國(guó)家降為做煙草胡椒生意的公司，邁斯特也批評(píng)現(xiàn)代民主政治完全扼殺了人類(lèi)忠誠(chéng)的情感，並申言在人類(lèi)政治制度中能夠最充分體現(xiàn)人類(lèi)忠誠(chéng)情感的恰恰是君主制！從現(xiàn)在還保留一點(diǎn)點(diǎn)君主制痕跡的民主國(guó)家來(lái)看，民眾對(duì)總統(tǒng)、首相不存在忠誠(chéng)情感的問(wèn)題，但對(duì)傳統(tǒng)的君主仍保持忠誠(chéng)卻大有人在?，F(xiàn)在無(wú)論是英國(guó)女王的生日，還是日本天皇的生日，或是生了皇子，皇族婚嫁慶典，不少民眾都發(fā)自內(nèi)心的情感前往祝賀，真誠(chéng)地通過(guò)各種方式來(lái)慶祝，以表示自己對(duì)君主的忠誠(chéng)。政治與國(guó)家不盡相同，在現(xiàn)代契約主權(quán)論理性思維的影響下，不管姓資姓社，政治日益理性化，但國(guó)家則不能理性化，國(guó)家是千百年來(lái)先祖情感、當(dāng)代人情感與未來(lái)子孫情感的結(jié)合體，維繫了無(wú)數(shù)死去的人、活著的人與未生的人的感情聯(lián)繫。這種感情聯(lián)繫的仲介就是君主，有了君主的存在，國(guó)家才有活的人格象徵，因而才有國(guó)民生命存在上與道德情感上的親和力，才有感情上的凝聚中心。所以，國(guó)家更多地是情感的，而非純粹理性的。對(duì)於這一問(wèn)題，現(xiàn)代西方政治不僅不能解決，反而是造成此一問(wèn)題的始作俑者。

 

張：“五四”以來(lái)，一代又一代的知識(shí)份子全面否定傳統(tǒng)，抨擊既有的文明成果，打倒孔夫子，以牛羊眼看聖人，有時(shí)候仔細(xì)想一想，他們也真可憐。借用海德格爾評(píng)價(jià)黑格爾的話，他們只是對(duì)孔子上演了一場(chǎng)“暴動(dòng)”的活鬧劇，根本就沒(méi)有能力去估價(jià)孔子精神的偉大之處。

 

嚴(yán)格地說(shuō)，讀《資治通鑒》、《通鑒紀(jì)事本末》，甚至二十四史一類(lèi)的古代史籍，都會(huì)覺(jué)得是相斫書(shū)，動(dòng)亂殺伐之事太多了，戰(zhàn)爭(zhēng)太頻繁了。譬如《通鑒紀(jì)事本末》，連標(biāo)題都有爭(zhēng)殺搶奪之氣，像“光武平赤眉”、“唐平東都”、“太宗平突厥”、“魏滅蜀”、“周滅齊”、“契丹滅晉”、“兩晉之亂”、“七國(guó)之叛”、“六鎮(zhèn)之叛”、“吐蕃叛盟”、“王莽篡漢”、“楊堅(jiān)篡國(guó)”、“郭威篡漢”、“元魏寇宋”、“裘甫寇浙東”、“祖逖北伐”、“桓溫伐燕”、“太平公主謀逆”、“宦官?gòu)s逆”等等，真叫人毛骨悚然。難怪看中國(guó)歷史，會(huì)感到是“吃人”，以為一片黑暗；談到儒家價(jià)值理想，又有人說(shuō)是“騙人”，是烏托邦式的幻想。真實(shí)史書(shū)主要凸現(xiàn)了歷史的動(dòng)亂面或紛擾面，卻較少記載安定面或和平面，否則天天太平無(wú)事，明天和今天一樣，記載下來(lái)幹什麼？歷史是要記載大事的，干戈動(dòng)亂便是大事，不能不加以記載。但這並不意味著中國(guó)歷史就只有動(dòng)亂殺伐，沒(méi)有承平安定。魯迅看到了動(dòng)亂殺伐，說(shuō)是吃人，這並不算錯(cuò)，但我們要問(wèn)，“吃人”二字是否就能概括整個(gè)中國(guó)歷史，是否犯了化約主義的偏失或錯(cuò)誤，以致不自覺(jué)地妖魔化了自身民族文化的歷史？記載霸道歷史的目的，或許就是要突出王道歷史的重要，雖然歷史發(fā)展的過(guò)程總是王道與霸道混雜，但我們總不能否認(rèn)王道理想也是貫穿歷史發(fā)展過(guò)程中的一條主線。

 

我在香港中文大學(xué)開(kāi)會(huì)，有人就作過(guò)社會(huì)學(xué)的實(shí)證統(tǒng)計(jì)。歷史上，西方人每三天就有一次戰(zhàn)爭(zhēng)，中國(guó)人每七天才一次戰(zhàn)爭(zhēng)。即便如此，我們也不能說(shuō)西方人的歷史就是“吃人”二字。讀歷史如果不讀儒家經(jīng)典，不先樹(shù)立一個(gè)民族自我認(rèn)同的價(jià)值理想，有時(shí)候也會(huì)學(xué)壞，專(zhuān)在功利權(quán)謀一邊動(dòng)腦筋，或者徹底把中國(guó)歷史文化妖魔化。這是很值得警惕和注意的。觀照一下歷史就會(huì)知道，近一百年來(lái)將中國(guó)文化妖魔化的，其實(shí)更多地是中國(guó)人而不是西方人。歷史文化是可以內(nèi)化為人的氣質(zhì)品性的，以人格化的方式來(lái)展現(xiàn)文化的精義，在道德及其他創(chuàng)造性的領(lǐng)域都湧現(xiàn)出一批權(quán)威人物，人們才會(huì)對(duì)文化產(chǎn)生認(rèn)同和珍惜的情感。國(guó)家也是一樣，可以是有生命的存在，也有自己賡繼不斷的歷史，聯(lián)繫著悠遠(yuǎn)的過(guò)去，也貫串著遙遠(yuǎn)的未來(lái)，需要有偉大的政治人物來(lái)作符號(hào)表徵，從而更好地凝聚起人的情理合一的自覺(jué)認(rèn)同。國(guó)家過(guò)分於抽象化後，的確只能對(duì)應(yīng)於理性，但卻難以產(chǎn)生感情。感情很難從理性抽象物中引發(fā)，但卻可以面對(duì)人格化的象徵當(dāng)下湧現(xiàn)。您看英國(guó)王妃戴安娜去世，人們出來(lái)致哀悼念的感人場(chǎng)面——人們的情感是寄放給戴安娜的，也可說(shuō)是寄放給皇室家族的，給予的形式又是禮樂(lè)化的，是以禮樂(lè)的文明形式為通道來(lái)表達(dá)和傳遞的。禮樂(lè)與情感已完全交融成一片，那是最盛大的人類(lèi)文明形式的葬禮——通過(guò)禮樂(lè)凝聚了情感，也凝聚了對(duì)國(guó)家和民族的認(rèn)同，看了以後真有禮失而求諸野的感歎。對(duì)王妃哀悼的情感是發(fā)自內(nèi)心的，源於每一個(gè)人的內(nèi)在自覺(jué)，但宗教化的儀式又使其有了神聖性的提升。所以這種情感也歸屬於國(guó)家，是可以不斷向上超越的。理性形式在情感內(nèi)容面前已經(jīng)完全軟化，也可說(shuō)理性融入了情感，情感含攝了理性。這是個(gè)人的儀式，但更是國(guó)家的儀式。國(guó)家和政府打成了一片，但也有微細(xì)的分判。你可以不愛(ài)政府，但必須愛(ài)國(guó)家。政府喪失了合法性可以隨時(shí)更換，國(guó)家卻與歷史文化合為一體而永世長(zhǎng)存。我們愛(ài)自己的歷史文化，也要愛(ài)自己的國(guó)家，愛(ài)是情感的，但又融入了理性。這是通過(guò)禮樂(lè)形式表達(dá)出來(lái)的情感，是理性化的情感，情感化的理性，可以同時(shí)貫注投射到國(guó)家的具象性內(nèi)容之中，使國(guó)家真正成為充滿了意義與價(jià)值的活的生命體。

 

蔣：是的，國(guó)家本身是抽象的，必須以具體的人格為載體，才能象徵性地顯示國(guó)家的存在，具體就是通過(guò)君主人格顯示國(guó)家的存在，在古代就是通過(guò)各朝的君主或皇帝顯示國(guó)家的存在。所以，中國(guó)歷史上的忠臣往往要通過(guò)忠君來(lái)忠國(guó)，抽象的國(guó)是很難忠的，因?yàn)槿嗽跉v史中畢竟是一活的感性存在，而非抽象的理性存在。此外，國(guó)不僅與君一體，也與歷史文化一體，在無(wú)君的時(shí)代，忠歷史文化即是忠國(guó)。比如梁濟(jì)川先生自殺，在日記中說(shuō)有人會(huì)認(rèn)為他是殉大清國(guó)，梁先生認(rèn)為說(shuō)他殉大清國(guó)也無(wú)不可，因?yàn)樵谒壑袊?guó)家與歷史文化是一體的，他殉大清國(guó)就是殉他從小所學(xué)的中國(guó)歷史文化，因?yàn)樗钪鴮?shí)在不忍看到中國(guó)的歷史文化在他眼前毀滅。如果當(dāng)時(shí)有君，他也會(huì)認(rèn)為他的自殺是殉君，因?yàn)榫彩桥c歷史文化為一體的，是歷史文化的人格化象徵代表。因此，在儒家看來(lái)，忠君忠國(guó)忠文化是一體難分的?，F(xiàn)代國(guó)家中沒(méi)有了君主，國(guó)民的忠誠(chéng)就沒(méi)有了直觀的人格化象徵物件來(lái)依託，因?yàn)槌橄蟮膰?guó)家是空虛乾癟的，需要通過(guò)人格化的方式才能使其具體化而被感知。愛(ài)國(guó)的忠誠(chéng)在表達(dá)時(shí)必須有具體實(shí)在的物件，不能使其虛無(wú)化或乾癟化，這一國(guó)家人格化的物件就是君主。現(xiàn)代世俗政府?dāng)?shù)年一換，總統(tǒng)、首相四年或八年就從國(guó)家中消失，變成了普通人，民眾不可能在感情上對(duì)其保持持續(xù)的忠誠(chéng)，即不可能他們身上找到理性之外的情感依託。愛(ài)國(guó)的忠誠(chéng)不可能跟著短暫的政府換屆而換屆，不能跟隨人事的滄桑變化而失落衰減，愛(ài)國(guó)的忠誠(chéng)必須找到長(zhǎng)久不變的物件?，F(xiàn)在中國(guó)已經(jīng)廢除了君主制，如何使忠誠(chéng)的情感能夠在國(guó)家中找到長(zhǎng)久的依止物件，從而解決國(guó)家的情感認(rèn)同維繫問(wèn)題，是我們今天重建儒家王道政治必須思考的問(wèn)題?，F(xiàn)在我們回想民國(guó)初年，共和國(guó)已建立，中國(guó)已無(wú)君，但康有為力排眾議，主張“虛君共和”。康有為主張“虛君共和”之意，就是要克服辛亥革命後中國(guó)政治受西方現(xiàn)代政治影響國(guó)家迅速理性化的問(wèn)題，這一問(wèn)題導(dǎo)致了民眾與國(guó)家之間喪失了人格化的情感維繫，不能解決民眾在感情上對(duì)國(guó)家的認(rèn)同與忠誠(chéng)。這一問(wèn)題今天依然存在，我們今天如何再重提“虛君共和”問(wèn)題，不僅有時(shí)代的隱憂，也是對(duì)我們這一代人政治智慧與政治創(chuàng)造力的考驗(yàn)，同時(shí)也是對(duì)近代以來(lái)妖魔化中國(guó)傳統(tǒng)的君主政治進(jìn)行深入的撥亂反正。我想，今天我們重建儒家的王道政治，應(yīng)該思考如何吸取人類(lèi)悠久的君主政治的正面價(jià)值，而不應(yīng)該把君主政治一概否定。從儒家廣義的“通三統(tǒng)”的義法來(lái)看，君主政治是人類(lèi)政治中的一統(tǒng)，現(xiàn)在建立任何政治的新統(tǒng)都必須“通”之，即都必須吸取其正面價(jià)值，如此新的政治才能達(dá)到“中和之善”。亞里斯多德當(dāng)年認(rèn)為人類(lèi)最美好的政制是“混合政制”，大概也就是這個(gè)意思。

 

 

張：國(guó)家人格化、位格化以後，還要以禮樂(lè)儀式的方式來(lái)表現(xiàn)人格的力量，表現(xiàn)人格的力量就是表現(xiàn)國(guó)家的力量。國(guó)家的力量由於有了人格化的實(shí)踐方式，於是也顯得更有親和力和感召力。這樣便可以最大限度地凝聚人們的認(rèn)同，從而更有效地影響或引導(dǎo)社會(huì)生活步入不斷完善的正軌。國(guó)家不是無(wú)歷史的空洞存在，我們必須通過(guò)適當(dāng)?shù)膬x式來(lái)感受其具體的歷史文化內(nèi)涵。

 

因此，儒家要參與創(chuàng)制大業(yè)，制禮作樂(lè)從來(lái)都是儒家的頭等大事。各種各樣具有實(shí)踐意味的文化儀式活動(dòng)都要逐步恢復(fù)。從家禮到國(guó)禮是一個(gè)完整的系列，涉及國(guó)家政治及民眾社會(huì)生活的各個(gè)方面?，F(xiàn)在祭天祭地的活動(dòng)都沒(méi)有人來(lái)組織，成年禮（冠禮）也從人們的記憶中消失了。祭祀天地代表了國(guó)家權(quán)力的合法性，天地可以為政權(quán)賦予合法性，也可以取消政權(quán)的合法性。祭祀天地表示最高權(quán)力之上，還有一個(gè)更高的形上力量，象徵著權(quán)力的合法性不是來(lái)自權(quán)力自身，而是來(lái)源於超越的天道秩序。國(guó)家權(quán)力不能違背天道秩序而為所欲為。天道的合法性為世俗權(quán)力提供了超越的神聖性，但也有必要警惕以禮殺人或假天道行私意悲劇的再度重演。

 

除祭祀天地外，中國(guó)人也很重視祭祀黃帝和孔夫子，主要表示血緣繼承的合法性和歷史文化傳承的合法性。國(guó)家不能脫離歷史文化而單獨(dú)產(chǎn)生，尊重自己的歷史文化便是尊重自己的國(guó)家。國(guó)家本身就聯(lián)繫著一個(gè)廣大的文化世界。從歷史上看，制度秩序與倫理秩序往往是一體的，有時(shí)很難將二者區(qū)分清楚。倫理秩序是社會(huì)結(jié)構(gòu)的根本依據(jù)，作為制度秩序最深層的基礎(chǔ)的個(gè)人，從來(lái)都不是孤零零的存在，也不是完全自我化的存在。人總是存在於群體關(guān)係中，是社會(huì)和自然關(guān)係網(wǎng)絡(luò)中特有的個(gè)人。這種關(guān)係網(wǎng)絡(luò)離不開(kāi)倫理秩序，倫理關(guān)係是人的最主要的社會(huì)關(guān)係。因此，如何重建未來(lái)的倫理秩序，也是一項(xiàng)非常重要的時(shí)代課題。除政治合法性問(wèn)題外，政治倫理責(zé)任、政治秩序的建構(gòu)基礎(chǔ)、執(zhí)政效果的檢驗(yàn)等一系列問(wèn)題，也需要認(rèn)真討論。但無(wú)論倫理秩序或制度秩序，我想都需要以人格化的方式來(lái)加以展現(xiàn)，以人格化的方式來(lái)加以表徵，正如一個(gè)家庭的家長(zhǎng)不能是抽象的符號(hào)，而只能是具體的活生生的人的生命存在一樣。

 

蔣：我想國(guó)家確實(shí)需要有人格化的代表，這一代表應(yīng)該具有血緣的高貴性，文化的繼承性與道統(tǒng)的自覺(jué)性，能夠凝聚國(guó)民對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)並維繫國(guó)民的共同情感。

 

張：當(dāng)年康、梁要求虛君共和或權(quán)歸於眾，他們也認(rèn)為政府是可以選擇的，無(wú)論民主制度或立憲制度，當(dāng)時(shí)都有選擇的可能，權(quán)力也是可以相對(duì)分散的——虛君的目的即是為了更好地分權(quán)或用權(quán)——但君位一定要保，君是國(guó)家的象徵，即使是一個(gè)空洞的符號(hào)，也不能輕易更換?！疤摼倍终f(shuō)明“君”乃是屬於禮儀性的，實(shí)質(zhì)性的治權(quán)仍當(dāng)由政府來(lái)主導(dǎo)。但政府成員只是權(quán)力運(yùn)作的執(zhí)行者，任何不利於國(guó)家繁榮、富強(qiáng)、進(jìn)步、和諧的官員，都可以隨時(shí)撤換。但君位必須穩(wěn)定，不能有名分上的錯(cuò)亂，因?yàn)樗粌H是權(quán)源的根本，而且也是國(guó)家秩序的軸心。人們對(duì)國(guó)家總是有著天然的形而上的感情，所以無(wú)論任何時(shí)候，國(guó)家的象徵符號(hào)都不能在歷史文化中缺位。從變法改良到後來(lái)的暴力革命，中國(guó)的制度性實(shí)踐選擇始終未見(jiàn)穩(wěn)定，不斷經(jīng)歷著合法性危機(jī)，遭遇到現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的困難，迄今仍未能很好解決。三重合法性建構(gòu)思想的提出，或許正好回應(yīng)了時(shí)代遺留下來(lái)的難題和挑戰(zhàn)。

 

蔣：君主與政府的行政官員不同，《易》曰“聖人之大寶曰位”，君主之位是一神聖的統(tǒng)治合法性的名分，除具有神聖性外還具有神秘性、獨(dú)一性、人格性、世襲性等特徵，君主的名分一旦確立，是不能通過(guò)理性化的任免程式來(lái)替換的。站在君主政治的立場(chǎng)，馬克斯·韋伯所說(shuō)的“世界的理性化”只是政府行政秩序的理性化，如政府的科層制之類(lèi)，而國(guó)家是不能理性化的。這不僅是因?yàn)閲?guó)家是一活的有機(jī)生命體，更因?yàn)檫@一活的有機(jī)生命體必須以活的君主人格來(lái)代表。也就是說(shuō)，國(guó)家是神聖性的，國(guó)家的代表者也應(yīng)該是神聖性的，這種國(guó)家的神聖性就體現(xiàn)在君主名分與人格的神聖性上。如果君主缺位就容易引起國(guó)民的情感無(wú)所系而導(dǎo)致國(guó)家混亂，清遜位後民國(guó)初年的大混亂就是一個(gè)例子。我想在民國(guó)初年中國(guó)已確立為共和國(guó)後嚴(yán)複改變其自由主義的初衷而主張中國(guó)實(shí)行君主政治，是在政治亂象中看到了君主政治的正面價(jià)值，即維繫國(guó)民的共同情感以神聖的名分保障社會(huì)的秩序。進(jìn)入民國(guó)後仍有人殉清，有人哭皇陵守皇陵，有人做遺民，這些都體現(xiàn)了國(guó)民對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)。

 

張：國(guó)家是不能選擇的，政府是可以選擇的，朝廷更替，國(guó)家長(zhǎng)在。你可以罵政府，但不能罵國(guó)家?；蛘哒f(shuō)政府有合法性的問(wèn)題，國(guó)家沒(méi)有合法性的問(wèn)題。政府喪失合法性人民可以將其更迭，國(guó)家永遠(yuǎn)都是人的存在的文化宿命。借用黃宗羲“天下為主，君為客”的提法，也可說(shuō)是“天下為主，政治為客”，不是國(guó)家天下為政府服務(wù)，將政府的利害得失視為目的，而是政府為國(guó)家天下服務(wù)；將國(guó)家天下的利害得失視為目的。國(guó)家固然必須依靠政府以求有效治理，但政府設(shè)無(wú)國(guó)家根本就不可能成立。主位與客位，政權(quán)與治權(quán)，二者既不能混淆，更不能顛倒。晚近梁?jiǎn)⒊u(píng)中國(guó)“知有朝廷而不知有國(guó)家”，如果把朝廷看成是政府的話，那他已經(jīng)在嘗試區(qū)分國(guó)家與政府，認(rèn)為朝代的國(guó)家不能代替歷史文化的國(guó)家了。觀念的厘清標(biāo)誌著歷史的發(fā)展，有利於人們更好地把握事物?，F(xiàn)在反而是淆亂了，國(guó)家與政府一是錯(cuò)置，再是互換，政府成了國(guó)家，大道晦隱而不彰，人心缺乏表達(dá)忠貞的物件，何來(lái)修齊治平？重新區(qū)分道統(tǒng)與政統(tǒng)，分判主權(quán)與治權(quán)，強(qiáng)調(diào)道高於勢(shì)，厘清國(guó)家與政府的區(qū)別，確定政府與社會(huì)的界劃，仍大有必要。借用韋伯“脫魅”、“複魅”的表達(dá)，政府應(yīng)盡可能以理性化的方式“脫魅”，國(guó)家則不妨依據(jù)超越價(jià)值適當(dāng)“複魅”。二者的義法設(shè)定原則，似應(yīng)有適當(dāng)?shù)膮^(qū)分。

 

蔣：在過(guò)去君主政治下君主即國(guó)家，在現(xiàn)在政黨政治下政黨即國(guó)家，君主即國(guó)家是以君主的人格與名分來(lái)代表國(guó)家，政黨即國(guó)家是以什麼樣的人格與名分來(lái)代表國(guó)家呢？從常識(shí)來(lái)看，政黨不是具有神聖性的人格化個(gè)體存在，而是世俗的理性與利益的產(chǎn)物，所以政黨只能代表民眾或者政府，很難說(shuō)能夠代表國(guó)家。

 

張：國(guó)家在社會(huì)生活中意味著什麼呢？我想我們無(wú)論如何都不能把國(guó)家從具體的歷史語(yǔ)境中剝離出去。國(guó)家的內(nèi)涵已經(jīng)與自身的文化傳統(tǒng)合為一體了。但作為政治資本的國(guó)家概念，則是近代以來(lái)從西方輸入的，社會(huì)的概念也是一樣。由於救亡成為壓倒一切的目標(biāo)，所以人們也在不斷強(qiáng)化國(guó)家的權(quán)威，因?yàn)槲覀冃枰獞{藉強(qiáng)大的國(guó)家認(rèn)同才能積極有效地救亡。後來(lái)政黨就是國(guó)家，既壟斷政制的正當(dāng)性，又要搶佔(zhàn)名分的合理性，最終則代表一部分人的利益，對(duì)另一部分人實(shí)行專(zhuān)政；以某些特定階層的政治權(quán)力訴求，壓抑另一些特定階層的政治權(quán)力訴求。國(guó)家成了部分人的國(guó)家，但另一部分人又不能從國(guó)家中剝離出去；愛(ài)國(guó)成了少數(shù)人的專(zhuān)利，不再是全體人民的需要。但吊詭的是集體同時(shí)消解了個(gè)人，固有的信仰已無(wú)藏身之地，生活價(jià)值也模式般地劃歸為統(tǒng)一。所以我認(rèn)為，政府要將一部分權(quán)力讓度給社會(huì)，充分發(fā)揮社會(huì)秩序自動(dòng)自發(fā)的協(xié)調(diào)功能，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的自由、正道和公義。按照儒家的看法，國(guó)家的基礎(chǔ)是仁愛(ài)，接著是由此而來(lái)的仁政或王道。王道政治之下的人民應(yīng)該是仁愛(ài)的分殊的自由的聯(lián)合體，由仁愛(ài)分殊達(dá)致的秩序才是最合理的秩序。這是符合人性本然的秩序，也是符合天道自然的秩序。無(wú)論國(guó)家或社會(huì)秩序都必須依託于自然秩序，它們的理想型模永遠(yuǎn)都是自然秩序、社會(huì)秩序、倫理秩序三位一體的和諧化運(yùn)作。生活在國(guó)家之下的人民只能只是理性的目的，不能是理性的工具。人們既可以個(gè)體化的方式寄放自己應(yīng)該寄放在國(guó)家符號(hào)資源上的思想和情感，也能夠以集體的方式會(huì)聚起一個(gè)民族對(duì)國(guó)家應(yīng)有的認(rèn)同力量與關(guān)愛(ài)力量。再進(jìn)一步說(shuō)，仁愛(ài)的聯(lián)合體也是情義的聯(lián)合體，修身、齊家、治國(guó)、平天下，就是從個(gè)人修身做起，再涉及家庭、國(guó)家、天下的。不斷擴(kuò)大這個(gè)充滿了仁愛(ài)情義的聯(lián)合體，最後則是大德敦化，小德川流，天地宇宙中的萬(wàn)物都成了仁愛(ài)的自由聯(lián)合體、情義的自由聯(lián)合體。萬(wàn)物都活潑自由、暢性調(diào)適地發(fā)展。這便是天地唯仁，天地唯情的境界！以此為前提，人才能最大程度地獲得選擇的自由和自主的權(quán)力，國(guó)家也才能最大程度地造福社會(huì)和人民。

 

蔣：從歷史上看，西方民主政治只有幾百年歷史，中國(guó)學(xué)西方建立的現(xiàn)代政治則時(shí)間更短，而中國(guó)君主政治從夏算起至少已有四千年的歷史。在這四千年的漫長(zhǎng)歲月中，凝聚中國(guó)人對(duì)國(guó)家忠誠(chéng)與共同家國(guó)感情的是君主，這本來(lái)就是非常明顯的歷史事實(shí)。我們今天重新反省中國(guó)的君主政治，既不能如古人般美化君主政治，更不能如今人般妖魔化君主政治，而應(yīng)該還君主政治的本來(lái)面目。我們前面強(qiáng)調(diào)君主政治的正面價(jià)值，我們當(dāng)然不會(huì)忘記君主政治同人類(lèi)其他所有政治一樣都有其負(fù)面價(jià)值，因?yàn)榻倌陙?lái)的中國(guó)知識(shí)份子看到的都是中國(guó)君主政治的負(fù)面價(jià)值，所以我們才著重強(qiáng)調(diào)君主政治的正面價(jià)值。從儒家王道政治三重合法性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，天道性理的合法性高於君主政治，即道統(tǒng)高於政統(tǒng)，這在儒學(xué)傳統(tǒng)中從不含糊，儒家從古至今都是從這一合法性來(lái)批評(píng)君主政治；但在歷史文化的領(lǐng)域，儒家則多承認(rèn)君主政治的歷史文化合法性，維護(hù)歷史中長(zhǎng)期形成的君主制度；在人心民意的合法性上，儒家對(duì)君主政治有肯定也有批評(píng)，端賴(lài)君主對(duì)人民的態(tài)度以及是否為人民帶來(lái)福利。

 

張：自由啟蒙主義話語(yǔ)過(guò)分誇大了開(kāi)明君主制與民主制度的對(duì)立，極度地美化以個(gè)體的自然權(quán)利為基礎(chǔ)的社會(huì)契約論的意義，我們所作的不過(guò)是矯枉過(guò)正的工作，並不意味著就完全肯定君主制或完全否定民主制。儘管大眾群體的庸俗化與世俗化已是十分明顯的事實(shí)，但民意或公意作為政治好壞晴雨錶的意義仍不容低估。制度的建構(gòu)需要廣泛吸取一切合理的資源，目的則是確保每一分殊的個(gè)體活潑暢遂地生存和發(fā)展。制度的高度綜合化建構(gòu)發(fā)展訴求——傳統(tǒng)的王道禮樂(lè)制度未必就與現(xiàn)代的民主制度抵牾，個(gè)體自由亦未必就與社會(huì)凝聚矛盾——要求我們必須認(rèn)真謹(jǐn)慎地審視人類(lèi)歷史上一切長(zhǎng)期存在過(guò)的制度資源。合理的政治架構(gòu)及人民的主動(dòng)選擇，需要長(zhǎng)時(shí)期的歷史文化的涵化。在這一意義上，國(guó)家人格化的作法或許更符合中國(guó)的國(guó)情。

 

重新審視歷史，康梁的路子或許是對(duì)的，他們走上行的路線，想以借君行道的方法調(diào)動(dòng)儒學(xué)的資源，參與權(quán)力核心的改制或創(chuàng)制。但他們做得仍不夠，至少“權(quán)”的智慧、時(shí)中的智慧尚有欠缺。用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)，就是缺乏靈活性原則，過(guò)分相信世俗權(quán)源的威信作用，理想化了個(gè)別人的理性能力，忽略了改革必須憑藉的文化基礎(chǔ)。他們的所作所為不僅脫離了歷史文化的實(shí)際，而且也脫離了時(shí)代和社會(huì)實(shí)踐的實(shí)際，表面上溫和，實(shí)際仍相當(dāng)激進(jìn)，遠(yuǎn)不如在湖南推行改革的陳寶箴，後者反而在穩(wěn)健慎重地逐步落實(shí)改革的價(jià)值理想。同是儒學(xué)陣營(yíng)中的人物，康有為與陳寶箴的區(qū)別仍很大，不僅代表了儒學(xué)發(fā)展取向上的不同，而且也展示了改革模式路徑上的差異。政治實(shí)踐是必須小心翼翼從事的範(fàn)疇，因?yàn)樯圆粚徤鞅阌锌赡芙o國(guó)家民族帶來(lái)巨大的傷害。尤其權(quán)力大者，地位高者，更容易如此。一個(gè)嚴(yán)格意義上的政治家，是不能不具備“時(shí)中”的智慧的。如何既減低政治活動(dòng)中不必要的耗損，又最大限度地發(fā)揮它的實(shí)際效果，作為一項(xiàng)制度性的設(shè)計(jì)，我想也是未來(lái)的國(guó)人不能不考慮的一大問(wèn)題。

 

從歷史上看，中國(guó)古代自秦漢以來(lái)，官僚系統(tǒng)便是有限的世襲制度，選舉制度也在其中發(fā)揮了很大的主導(dǎo)作用，後來(lái)盛行科舉制度，除皇帝核心權(quán)力一系外，世襲制度完全廢除，進(jìn)步的發(fā)展走向是很明顯的。儘管科舉制度越到後來(lái)就越技術(shù)化和形式化，但背後的價(jià)值理念仍是“選賢任能”。“賢”與“能”才是選人的標(biāo)準(zhǔn)，君子政治才是第一義的原則，過(guò)去選拔人才應(yīng)該如此，現(xiàn)在或未來(lái)選拔人才也應(yīng)該如此。我們總不能說(shuō)現(xiàn)在選拔人才不需要“賢”和“能”的標(biāo)準(zhǔn)，即使民主政治選出小人領(lǐng)袖也為其大唱讚歌。由於這一原則或標(biāo)準(zhǔn)或多或少得到了歷史性的落實(shí)，所以地方知識(shí)份子便有了制度化的升遷管道，可以從體制之外轉(zhuǎn)入體制之內(nèi)，從邊緣進(jìn)入中心，從民間邁向朝廷，走一條由下到上，再由上到下的為官入仕之路。國(guó)家凝聚人才資源的可能性，獲得了最大化的擴(kuò)充或拓展。

 

理想一旦落入權(quán)力的現(xiàn)實(shí)層面，也會(huì)出現(xiàn)各種各樣複雜萬(wàn)千的問(wèn)題。歷史或許就是在理想與現(xiàn)實(shí)交織互動(dòng)的過(guò)程中向前發(fā)展的。權(quán)力的殘酷與無(wú)情，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)書(shū)生的想像。所以數(shù)千年的君主制度儘管不能完全否定其存在的合理性，但也有必要依據(jù)道統(tǒng)高於政統(tǒng)的立場(chǎng)主動(dòng)展開(kāi)各種批判。從古到今，受到權(quán)力傷害的守道行道之士，數(shù)量真難以統(tǒng)計(jì)，始終不渝者則是個(gè)人對(duì)國(guó)家的忠貞，是以道抗勢(shì)的生命奮鬥的歷史性書(shū)寫(xiě)。超越的秩序既為君主制提供了合法性的基礎(chǔ)，也為批判者提供了批判性的資源，形成了形上與形下合為一體的雙重壓力，減少了因?yàn)E用權(quán)力而出現(xiàn)的悖道越軌現(xiàn)象。原因是超越的秩序獨(dú)立於統(tǒng)治權(quán)力之外，不能為權(quán)力擁有者所壟斷，同樣可以為代表天道性理的儒生所擁有。以道抗勢(shì)之所以永遠(yuǎn)擁有正當(dāng)性資源，就在於“道”的代言人並不能由權(quán)力來(lái)左右或決定?，F(xiàn)在，無(wú)論東方或西方，國(guó)家權(quán)力的不斷世俗化乃是不爭(zhēng)的事實(shí)，世俗化的權(quán)力只能用世俗化的方式來(lái)約束，或許也是計(jì)量的民主化思潮興起的一大原因。權(quán)力世界的背後一定要有一個(gè)正義公平的道德世界來(lái)加以制約，後者才是前者的第一義原則。儘管權(quán)力作為一把雙刃劍，既有可能維護(hù)或傷害國(guó)家存在應(yīng)有的莊嚴(yán)和高貴，也有可能強(qiáng)化或破壞人民生活必須的秩序與穩(wěn)定，但從理想與現(xiàn)實(shí)相即不二的觀點(diǎn)看問(wèn)題，我們?nèi)杂谐浞值睦碛蓪?duì)國(guó)家及民族的前景抱持信念和信心。

 

中國(guó)古代講“一王新法”或“一王大法”，真正的盛世一定要開(kāi)出一套新制度，創(chuàng)立一套新義法。漢、唐兩代就有這種文化新氣象，雖然在真正的儒者的眼中，它仍然是以私心治天下，仍非最理想的王道政治。制度必須發(fā)揮實(shí)現(xiàn)價(jià)值理想的作用，必須有利於一個(gè)民族客觀精神生命的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)，這就決定了制度必須與相應(yīng)的義法結(jié)合，不能不受到內(nèi)涵天道性理和民心公意的道德化要求的道統(tǒng)的制約。制度不能實(shí)現(xiàn)或展示價(jià)值，社會(huì)就有可能出現(xiàn)危機(jī)。制度一旦因?yàn)閬G失價(jià)值理想而缺少了合法性資源，它自身也會(huì)遭遇解體和崩潰的危機(jī)。不過(guò)，孔子也說(shuō)得很清楚：“殷因于夏，其所損益可知也；周因于殷，其所損益可知也?！比魏沃贫榷加幸蛴懈?，有損有益，不可能完全由自己開(kāi)新創(chuàng)立。所謂開(kāi)新創(chuàng)立只能是繼承意義上的開(kāi)新創(chuàng)立，因革損益是永遠(yuǎn)都要靈活把握的原則。我們不能對(duì)既有的制度採(cǎi)取簡(jiǎn)單化的排斥態(tài)度，也不能對(duì)原有的社會(huì)評(píng)價(jià)體系完全棄之不顧。我們說(shuō)來(lái)說(shuō)去不過(guò)就這一點(diǎn)，但這一點(diǎn)就表現(xiàn)了偉大的智慧——了不起的政治的時(shí)機(jī)化的智慧。

 

中國(guó)很早便有史書(shū)專(zhuān)講典章制度，“十通”系統(tǒng)的政書(shū)的存在便是明證。這是中國(guó)人極為重視制度建設(shè)的具體象徵，也是中國(guó)人長(zhǎng)期懷有強(qiáng)烈的政治理想的具體表現(xiàn)。所以重建中國(guó)的現(xiàn)代性典章禮樂(lè)制度，仍不能憑空而起，一味地專(zhuān)斷臆想，同時(shí)也要警惕異化，正視人性可能產(chǎn)生的罪惡與墮落，防止道德理想在政治和社會(huì)生活中的消歇流失，既要在惡的世界中實(shí)現(xiàn)善的價(jià)值，又必須保持天道理一分殊的多元化政治文化格局，將惡的負(fù)面作用降低或化解到最有限的範(fàn)圍，最終則形成一套有別於西方的獨(dú)立的儒家式的民主憲政制度。政治合法性危機(jī)問(wèn)題的解決，並不能以現(xiàn)代與傳統(tǒng)的劃分為標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)當(dāng)以“至善”的皈依和邪惡的揚(yáng)棄為標(biāo)準(zhǔn)，盡可能尋找一切具有實(shí)踐可能性的歷史與現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。理想既不可牽就現(xiàn)實(shí)又不能脫離現(xiàn)實(shí)，如果要超越西方民主建立更具有中國(guó)特色的合理制度，就不能不運(yùn)用“通古今之變”的歷史與現(xiàn)實(shí)比觀互照的智慧來(lái)從容應(yīng)對(duì)。

 

作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站首發(fā)