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黔中王門大儒李渭學行述要

——《李渭集》序

作者：張新民

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《貴州文史叢刊》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初九日己卯

??????????耶穌2019年6月11日

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一、引言：龍崗講學與黔中王門的崛起

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王陽明因得罪朝廷宦官，貶謫為貴州龍場驛丞，遂置身于帝國政治中心之邊緣，感受與內(nèi)地差異很大的邊地民風禮俗。同時也不斷追問人生與天地萬物的終極存在意義，尋找成德成圣的內(nèi)在本體論實踐依據(jù)，而在動心忍性的功夫上大受裨益，于是便發(fā)生了驚天動地的“龍場悟道”思想性事件，即所謂大悟“格物致知”之旨，以為“圣人之道吾性自足”[1]，并開始傳播其“知行合一”學說。以后雖奇跡般地建立了“三不朽”勛業(yè)，一生精神隨著自身思想的成熟和完善不斷得以透顯，但“龍場悟道”作為心學理論產(chǎn)生的早期歷史性標志，仍是儒家津津樂道的人生證道實踐典范。

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“龍場悟道”之后的王陽明，即在艱難困苦的環(huán)境中，也開始了他的心學理論的講授和傳播，而四方聞風裹糧從游者，數(shù)量規(guī)模亦極為可觀。如果說早期的陳白沙在帝國的邊緣地區(qū)嶺南講學，其思想依然能夠透過社會文化風氣的變化由南向北地傳插，從而標志著明代心學思想的初步發(fā)端，那么王陽明則在帝國邊緣的貴州傳道，其思想亦隨著自身行蹤的變化迅速向大江南北擴散，最終象征著明代心學思想的徹底壯大。誠如王陽明所說：“投荒萬里入炎州，卻喜官卑得自由，心在夷居何有陋？身雖吏隱未忘憂。”[2]距離政治中心較遠的邊緣地區(qū)，反而能呼吸到清新自由的空氣，不僅有利于從邊緣觀察或反思權(quán)力中心官學的問題，形成自己突破性的思想體系，更重要的是還能憑借帝國權(quán)力管轄的縫隙，迅速將自己的思想向周邊地區(qū)擴散。貴州陽明心學學派的橫空崛起，顯然當與此整體歷史背景密切相關(guān)。

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王陽明既在龍崗和文明書院講學，則黔中親炙弟子必然數(shù)量不少。較突出者即有陳文學、湯伯元、葉子蒼等，均為黔中王學的首批開創(chuàng)者。再傳則有孫應(yīng)鰲(字山甫)、李渭(字湜之)、馬廷錫(字朝寵)三人，郭子章搜考黔中王門事跡，均列入理學人物傳中，當為黔中王門的中堅。蓋三人均“聞而私淑”陽明，一生都以求道、守道、行道為職志，“真有朝聞夕可之意”，“可以不愧龍場矣”[3]。故清人猶法賢稱：“論者謂尹珍北學許慎、應(yīng)奉，歸以經(jīng)學授梓，漢末至今，杳難稽已。愚謂貴州之學，實開自陽明。當其時，接踵而起者，思南有李同野，貴陽馬內(nèi)江，清平孫淮海，皆卓卓可紀，貴州雖陋，當發(fā)彼有人焉之嘆”[4]。具見黔學之淵源流變，雖可溯至東漢之尹珍或更早的盛覽、舍人[5]，但真正發(fā)出電閃雷嗚般歷史性影響，追隨者前后相續(xù)不斷，乃至能形成頗有聲勢號召力量的學術(shù)群體的，仍當首推王陽明及在其影響下迅速崛起的黔中王門學派。

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二、“志孔孟所志”與“學孔孟所學”

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李渭(1513-1588)，字湜之，號同野，思南府水德司（今思南）人，嘉靖十三年(1534)舉于鄉(xiāng)，曾官云南省左參政，乃黔中王門第二代傳人。前人以為“貴筑之學倡自龍場，思南之學倡自先生；自先生出，而黔人士始矍然惵然知俗學之為非”[6]，雖難免太過溢美，仍可見其學術(shù)地位之重要。李謂一生，“篤信好學，得之天性，以‘仁’為宗，以‘毋意’為的，居家孝友，以四禮訓俗”[7]。其學雖頗得陽明衣缽，但又直承孔孟，發(fā)揚儒家一貫提倡之仁學，以救王門后學的流弊。他十五歲因病居小樓，其父先后以“無不敬”、“思無邪”勵嘉靖而飭之。他照此辦法久久積累功夫，果然大有所獲。惟于“靜默中恍若有得者，及與客笑談，前境隨失，因自疑曰：‘有得有失非本心也?！?a name="_ednref8">[8]具見他盡管將動靜打成了兩橛，功夫顯然未臻究竟，但依然可說他之具有“近道之資，載道之器，體道之基者，寔由于天植”[9]。據(jù)此不難推斷：他的父親可能亦為受到心學思想影響的知識精英。他本人則在家學的浸淫下，加上自己的天分早慧與勤學好問，遂愈致于“專求本心，未與人接，自問曰：‘如何是本心？’既與人接，又自問曰：‘本心是何如?’”[10]可見他很早就注意到心性涵養(yǎng)的重要，并開始有了一定的功夫積累。故從此以后，他便頗為關(guān)注心性證悟方法的自我調(diào)整，恰好蔣信(字卿實)提學貴州，他便帶著所謂“樓上樓下光景”的問題前往請教，而終于一掃過去的蓄悶積疑而大獲證悟。

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李渭往謁蔣信而大獲證悟，作為儒家心性學對話的生動范例，歷代史志文集載其事者頗多，而以明代貴州巡撫郭子章《黔記》所述最為詳明：

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嘉靖甲午(十三年)舉于鄉(xiāng)，蕭然布素，計偕以一仆自隨，讀《孟子》“伊尹耕莘章”，則曰：“堯舜君民事業(yè)，自一介不取始，交際豈可不謹。”癸卯(二十二年)，蔣公信視學貴州，公(李渭)謁之，因陳樓上樓下光景。蔣公曰：“樓上是假，樓下與朋友談笑卻眞。”至“一介不妄取”，蔣公曰：“此猶然樓上意思在，硁硁然小人哉！”公媿甚，以為學十四、五年，只成得一個硁硁小人，不覺面赤背汗淋淋也。[11]

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所謂“樓上是假，樓下與朋友談笑卻眞”，說明“靜默”證悟的功夫，最終仍要回到生活世界中來如實踐履；執(zhí)著于靜中一時顯現(xiàn)的光景，不能將其與生活世界融為一體，當然可以用一“假”字來破其迷執(zhí)。因此，“謂以靜為學則不可，謂靜非學亦不可。靜中有見，則是靜而無靜也；動中有見，則是動而無動也”[12]。必須做到動靜一如，體用不二，本末一貫，既徹入心源本體，又時時妙應(yīng)無窮，不在知見上妄作分別。社會生活的任何一個環(huán)節(jié)，都是心性實踐的重要場域。無論任何時候都不丟失自身的絕對主體性，才算真正實現(xiàn)了生命的創(chuàng)造性潛能和價值。至于“一介不妄取”，無論是心性功夫上的不在外物上起念，抑或生活實踐上的嚴格自律，如果不是源自心性的自然行為，而是徒具形式的空頭言辭，則“硁硁然小人”的指責，顯然并非太過苛嚴。而一句“不覺面赤，背汗淋淋”，正是心志電光石火般觸動感悟，整個生命存在發(fā)生重大變化的身體現(xiàn)象學描述。他后來表現(xiàn)出來的生命氣象：“沖夷和粹，穆如條風，樂易溫良，盎然冬日”，顯然正是本體實踐功夫從不間斷，透過長期涵養(yǎng)才表現(xiàn)出來的不期然而然的人格存在狀態(tài)。[13]

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李渭既從蔣信游，蔣信則前往龍場向王陽明問過學，乃楚中王門的重要代表性人物，同時又以心學的方法接引過他。則他之私淑陽明，必與蔣信有關(guān)。惟蔣信后來又“從從(湛)若水游最久，學得之湛氏為多”[14]。李渭亦有可能拜謁過湛若水，并“汲汲皇皇，求友四方，周略就正，躡屩裹糧，辨弗明而弗措，達忽啟于成章”[15]。所交者如耿定理、耿定向、羅近溪、鄒元標、徐階等，均為心學運動中的重要人物，受益可謂既多且深，境界亦隨之不斷升進，不能不說是“如登九級浮屠，隨步而異，所謂未見其止者，非歟？”[16]尤其湛若水之學主“隨處體認天理”，陽明之學則主“致良知”，二人思想固然十分接近，但在實踐功夫上仍有微細差別。李渭于兩家學問脈絡(luò)及宗旨，均無不多方尋繹透解，反復(fù)躬行體證，遂能折衷雙方之所長，而自成其一家之言。至于一生論學，“或昭揭宗旨，或開示造詣，或破千古之疑，或捄一時之弊”[17]，啟迪來學者既多，影響地方社會亦大，不失為黔中王學的中堅主將。

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李渭一生學問，特別強調(diào)“志孔孟所志，學孔孟所學，則亦孔孟矣”[18]?？梢娝M管始終不脫離時代；但又直接返本先秦孔孟，遂能沿其波而溯其源，準確定位自己的人生發(fā)展走向。耿定向說他“學主同仁，歸乎無意，轉(zhuǎn)見為知，如種在地，功深于已百已千，悟徹夫不學不慮……卓乎有見，可謂具眼”。又說他“沂孔門之真諦，恢越中之遺緒”[19]。均可見他既是王門后學承上啟下的重要傳人，也是孔孟道統(tǒng)綿延不斷的自覺發(fā)揚者。

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三、“仁本”實踐學與“毋意”功夫論

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從儒家視域出發(fā)，人人同具“仁體”，人人可成孔孟。因此，李渭一生學問宗旨及其歸趨，誠如耿定向所說，即“學主同仁”。從根本上講，孔之學本質(zhì)上即是“仁學”，孔子之心本質(zhì)上即是“四方千古之心”[20]。而“仁也者，天下同然之心；仁人者，先得天下同然之心，而與天下為體者也”[21]。“學孔”其實就是“學仁”，必須經(jīng)由自覺的反省，徹底升華為生命的美德，最大化地轉(zhuǎn)化為本真自我的生活實踐行為，即孔子所昭示的“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”[22]，程頤所強調(diào)的“學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮知信，皆仁也”[23]。李渭則進一步加以發(fā)揮，以為“躬庸德之行，篤信底理，彬彬然近仁”[24]?？梢娝粌H直接上承孔孟，而且也深受宋儒的影響，思想資源的吸收盡管是多方面的，但仍自有其前后一貫的脈絡(luò)，

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以“仁”為本體，積極開展生活世界的實踐活動，乃是儒家特有的一種本體實踐智慧。在具體的功夫或方法論上，李渭則尤為強調(diào)“毋意”的重要，亦即耿定向曾提到的“歸乎無意”。所謂“毋意”云云，亦可溯至孔子，即所謂“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”[25]。孟子也認為“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”[26]?！叭省弊鳛榈赖聦嵺`的源頭活水，既然內(nèi)含了“義禮知信”等德目，因而從方法論立場出發(fā)，程子才認為功夫只在“識得此理，以誠敬存之，不須防檢，不須窮索”[27]。李渭之學既“以毋意為宗”[28]，顯然即與“孔子毋意，孟子不學不慮，程子不著纎毫人力，皆非從安排得來”[29]，前前后后實一脈相承。時人稱他“明孔子之宗，如揭日月然”[30]，顯然即是立足于他的功夫?qū)嵺`方法而發(fā)論的。

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尤宜注意者，李謂所說的“毋意”，尚與先秦另一經(jīng)典——《周易·無妄》——相通契合。蓋“無妄”即無妄念，無妄念即意味著意識的純粹和敞亮，意識的純粹和敞亮則意味著本體世界的開顯與流行。也可說“《中庸》言至誠，孟子言大人不失赤子心，皆無妄之義。而不可以知覺運動之心為先天無妄之性耳。無妄誠實而無虛妄，動于理則天，動于人則欲。卦上乾為天性，下震得乾初爻，動合天理”[31]。而李渭的“毋意”之說，正是要排除任何人為的干撓，一任本心真性的自然發(fā)露，只是循理而決不從欲，只是實心行實事，而無一不合天道或天理。因此，“知毋意脈路，即日夜千思萬索，亦是毋意。知無纖毫人力脈路，即人一己百，人十己千，如此用力，實無纖毫人力。學是學此不學，慮是慮此不慮，知得不學不慮脈路，任人只管學，只管慮，都是不學不慮?！?a name="_ednref32">[32]。

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由此可見，“毋意”說從根本上講，也是一種“存天理，滅人欲”的方法。因而李渭論“天理人欲”，每有語云：“浮云人間作雨，天上常清常明；狂風江中作浪，流水不增不減。知得常清常明，不增不減，方是學問”。所謂“浮云”“狂風”云云，均不過是人欲及其盲動作祟的隱喻；而“天上”“流水”云云，則是“天理”及其流行發(fā)用的象征。“人欲”及其人為盲動的世界，固然有如“浮云人間作雨”，“狂風江中作浪”；但“天理”及其自然流行的世界，則總是“常清常明”，“不增不減”。所以，“毋意”的功夫即是“復(fù)天理”的功夫，而“復(fù)天理”的功夫則不能不回歸存在的本真狀態(tài)。一任天理流行發(fā)用而無礙，即所謂“以明日青山綠樹為天理，只是頻復(fù)”[33]。雖在世俗的世界，亦可獲得真正的超越。

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以“毋意”的功夫踐行方法，確保生命的意向性活動的依體起用，亦即意識一旦落與對象發(fā)生關(guān)聯(lián)，則必然能夠“循理”而非“從欲”，乃是一種自覺的主體的目的性行為，而不是自欺欺人的異化性謀略，也決非專在私利上盤算功利性行為，其本身即為良知的發(fā)用流行，是生命本真狀態(tài)的自我證知，是高度主體化的道德實踐行動。王陽明早已說得十分清楚：“心之本體，即天理也；天理之昭明靈覺，所謂良知也?！?a name="_ednref34">[34]可見良知既是一種本體之知，也是天理落于人心的開顯處，不僅體現(xiàn)了純粹的理性精神，更是道德實踐的活潑源泉。

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但是，以良知為普遍意義上的無人不具的本體之知，如果不痛下盡“心”知“性”以知“天”的心性體驗功夫，遺忘了良知本身亦有形上超越與“道”一體的一面，也容易將生理或心理的感性知覺之知，動輒就率意浮泛地稱之為良知，不僅偏離了本體的至公至正，而也喪失了行為的正當與合理。正因為如此，湛甘泉才特別針對王門后學的某些弊端，有所批評地說：“知覺乃人心之靈明處，而便以此為性則不可。如牛馬皆有知覺，人之為惡，至如盜賊，皆有知覺，方能巧計以劫人殺人，豈可便以知覺為天理？當彼時亦似清明不昧，清明在躬，而實非似清明不昧，清明在躬?！?a name="_ednref35">[35]李渭也明確指出：“加誠敬于仁體，因防檢廢兢業(yè)，認知識為良知，以致知為剩事者，遄遄皆是?！?a name="_ednref36">[36]因而極為痛恨將良知當成浮泛知識或光影玩弄的現(xiàn)象。他之所以提出“毋意”說，正是要確保嚴格意義上的“清明不昧，清明在躬”，亦即必須將本體的昭明靈覺之知轉(zhuǎn)化為高度自覺的主體意識，才談到上是“大享以正，天之命也”[37]。從而“其動也直，窀無私曲，合于天理之公”。即使“非正命市不我佑，則亦安之而已”[38]?？梢姟爸^知之正當處為清明不昧，為天理則可，謂知為清明不昧，為天理則不可。差之毫厘，謬以千里”[39]。李渭“亹亹斐斐，破本末之二見，謂動靜非兩途，說擇種，說保任，說立民命，說求友親人知見，則以為不同修悟則見謂無二”，強調(diào)“無不知愛，無不知敬，為天地靈竅”[40]。而思慮之所以起滅不寧，本質(zhì)上仍是“心體之未透，吾人曰用思慮雖有萬端，而心神止是一個”[41]。易言之，“吾人通天地、民物、死生，皆是物本體，原無間斷。學者不可在起滅上做工夫。任他千功萬行，終做不成。如樹無根，縱日栽培灌溉，終成枯槁”[42]。而不在起滅上做功夫，即意味著不能“遇萬念以滯，思慮則滿腔渾是起滅，其功似屬煩苦”。反之，如“就一心以宰運化，眾動更無分別，又何起滅之可言哉！《易》曰：‘天何思何慮？殊途而同歸，一致而百慮?！驊]以百言，此心非無恩慮也，推一致以統(tǒng)之，則返殊而為同，化感而為寂，渾是妙心，更無他物，欲求纖毫之思慮，亦了不可得”[43]。具見不在起滅上做功夫，當也是“毋意”方法的再具體化，必須以能夠神感神感的妙明本心來統(tǒng)攝思慮，則思慮亦必能即感即寂，即寂即感，無一不是本心昭明不昧高度主體化的自覺行為。

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當然，就良知與見聞的關(guān)系，王陽明也早已有言：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?？鬃釉疲骸嵊兄踉?？無知也。’良知之外，別無知矣?！?a name="_ednref44">[44]李渭既反對“認知識為良知”，并非就意味著否定知識的重要，而只是適當分疏本體之知與知識之知，更加突出道德實踐的優(yōu)先性。也就是說，他對混淆“德性之知”與“聞見之知”的做法，也始終保持高度的警惕，因而特別告誡學人：不要錯將“識心”視為“道心”，誤將“聞見之知”當成“德性之知”，遺忘了體用一源的本體實踐學功夫。真正的本體實踐之學是徹上徹下打通的，也是內(nèi)與外契合一致的，更是不能人為妄意切斷或間隔的。動夫論在他的心性學說中始終占有重要的地位。

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四、“先行”論的展開與落實

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正因為功夫論在心性學說中的地位極為重要，所以李渭又特別強調(diào)“力行”的本體實踐要義，乃至有以“行”來涵攝“知”的“先行”說的揭出。如果追溯“力行”說的早期經(jīng)典源頭，則《論語》載孔子早有君子當“先行其言而后從之”之說，孔安國注：“疾小人多言而行不不周”[45]。《尚書·說命中》，也有“非知之艱，行之惟艱”之說，主要說明道德實踐的艱難和重要。李渭發(fā)揚儒家一貫重視“實行”的傳統(tǒng)，也強調(diào)“學豈在譊譊為哉？躬行足矣”，認為孔子所言乃“告子貢問君子意也，子貢墮在聞識，故藥其病而告之”[46]。而君子行必副言，即孔子所謂“一以貫之”之道。

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王陽明“龍場悟道”后，發(fā)明“知行合一”之旨，已明白指出：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”[47]；“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”[48]而良知即體即用，即用即體，本身便能在“知”中見“行”，在“行”中見“知”，從而以知行不二的生命行動方式，將“真切篤實”與“明覺精察”整合為一體。李渭以陽明所論為出發(fā)點，則有所發(fā)揮地說：“知行一體識得，語知而行在其中，語行而知在其中，語先而后在其中”[49]?？梢娙缤f“知”已內(nèi)涵了“行”一樣，說“行”也內(nèi)涵了“知”。所謂“先行”只是強調(diào)“行”的優(yōu)先性或優(yōu)位性。與陽明一貫主張的“真知即所以為行，不行不足謂之知”類似[50]，他所說的“先”不僅不排斥“后”，反而包容或內(nèi)涵了“后”。正是有鑒于此，他又特別舉列說明：“學貴修行，若不知德，與不修等。如入暗室，有目不見，以手扶壁，有足不前?！?a name="_ednref51">[51]自稱“某為此學，拚生拚死不休”[52]。足證他只是以“行”攝“知”，而不是以“行”消“知”。他始終強調(diào)“行”較諸“知”更具有第一義的地位，乃是一種道德性本體實踐意義上的“力行”哲學。

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“先行”思想極大地凸顯了本體實踐學的重要，亦即在“見道”或“證道”，獲得超越的智慧，有了形而上的眼光之后，仍要回歸現(xiàn)實生活，參與社會秩序的建構(gòu)工作，實現(xiàn)生命的創(chuàng)造性價值。但“繄世學人，聰特達者立談覿體矣，耽虛見而少實際；恂謹好修者履繩踐軌矣，多自封而鮮靈識”[53]。因此，李渭一方面強調(diào)“毋意”證道方法的必要，明顯具有形上超越的深邃體驗精神，不能不說是獨具“靈識”；另方面也突出了“力行”實踐功夫的重要，懷抱強烈的家國天下情懷，不能不說是極為“實際”，誠可謂恪守中道，不墮一邊。

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正是立足于本體實踐學，強調(diào)個人修德“力行”功夫的重要，才愈加凸顯出他的“為政迥與俗吏不同”[54]。他認為“財者民之命也，居不安，食不飽，乃能為民立命。宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏，得我三者，失吾本心，欲以生民立命，何異戴盆望天”[55]。表現(xiàn)出強烈的民生關(guān)懷，乃是儒家“為天地立心，為生民立命”一貫精神的發(fā)揚。而在奉行國家政令施政治民的同時，他也特別注意推行儒家教化工作，即不僅重視外在的社會秩序建構(gòu)，而且也關(guān)注內(nèi)在的心靈秩序安頓，嘗“集諸寮屬諭之曰：‘夫子告康子不欲二字，千古弭盜張本，儻多欲，則身為溝壑，竭民膏脂不足以填之，百姓安得不盜？弭山中盜易，弭心中盜難。敢忘自責？’聞?wù)咩はⅰ?a name="_ednref56">[56]。與王陽明的“破山中賊易，破心中賊難”一樣[57]，他們都認為只有透過充滿人道關(guān)懷的民生治理，亦即在社會秩序與心靈秩序兩個方面同時雙管齊下，使社會和人心都趨于和睦與安寧，才能真正開出人類社會的萬世太平。而與天道相通的良知，當然也要通過自身的發(fā)用流行來實現(xiàn)社會的公平與正義，因而也必須加倍突出人的實踐行為的重要，不容許任何場域的價值真空，不能不建構(gòu)整套的禮樂文明制度體系，從而實現(xiàn)人與社會共同的“至善”目的論訴求。故李謂一生，凡“宦轍所至，恩施斯溥，強教如父，悅安如母；興利除患，莫可具數(shù)，民沒世而不忘，各尸祝于尊俎。所謂弘道之量，達道之才，見之蒞民敷政之間者，其可暏已”[58]。這正是以“行”為先思想落實于政治實踐領(lǐng)域，在個人修身與社會活動兩方面都做到“知行合一”的必然結(jié)果。

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為政處理公務(wù)之余，他又始終不忘講學。尤其晚年致仕返歸鄉(xiāng)，更長期講學不輟，思南斗坤、中和、為仁等多家書院，都留下過他為講學活動奔走的足跡。其聲名影響及講學規(guī)模之大，以致“遠近問學者以千計”[59]，不僅培養(yǎng)了大量地方社會人才，而且也淳化了民間習俗風規(guī)。后人評價之高，認為“以荒裔崛起講學，雖傳燈文成，實開黔中，前此所未有，是忠義、文章、經(jīng)濟、理學，程番諸郡莫有思南若者”[60]。如果立足于知人論世的立場，著眼于更大的區(qū)域范圍，借用時人耿定向的表述，更可說“西南之徼，居然鄒魯之濱，所謂弘道之量，達道之才，又于愷悌作人之間見之”[61]。不僅見證了自己的心性體悟境界，也踐履了一生的價值理想。

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五、生前著述及其篇卷分合存佚

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李渭一生撰作，見于史志文獻著錄者，主要有《毋意篇》《先行錄答問》《家乘》諸書，“門人為輯《年譜》五卷、《大儒治行》三卷，行于世”[62]。其中之《毋意篇》，郭子章《黔記》以為乃“合《大學》《中庸》《易問》為一卷，《簡寄》二卷，《雜著》一卷，詩一卷，文二卷，統(tǒng)十卷”[63]。與過庭訓《本朝分省人物考》卷一一五《李渭傳》所載相合。惟朱彝《經(jīng)義考》卷一六二“《禮記》類”僅著錄“李氏渭《學庸答問》一卷，佚”，似即《毋意篇》之“《大學》《中庸》《易問》”三篇，從中抽出單獨流行者?？梢娖鋾盍焉⒊觯吝t清初即已亡佚。

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《先行錄》一書，郭子章《黔記》卷十五《藝文志》稱：“《先行錄》十卷，思南李渭撰，鄒銓部元標序”；同書四十五《李渭傳》作“《先行問答錄》三卷”，書名卷帙相互歧出，頗有失審慎?？既f歷《貴州通志》卷二十四《藝文志》載“《先行錄》，一部十冊，隆慶間郡人李渭著”；同書卷十六《思南府》下之《李渭傳》云：“著《先行錄》十卷、《續(xù)集》四卷”。《千頃堂書目》《明史·藝文志》均著錄“《先行錄》十卷”，則無論書名或卷帙，似均當以此為準。惟所謂《續(xù)錄》，《黔記·藝文志》作“《先行續(xù)錄》四卷”，并明言“思南李廷言撰，同野叔子也”，萬歷《貴州通志》所謂“《續(xù)集》”，當即郭子章所云“《續(xù)錄》”，前者誤子作為父撰，顯然失之不考。

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與《毋意篇》一樣，《先行錄》亦早已亡佚。惟鄒元標(字爾瞻)之序，今尚見存于其所撰之《愿學集》。略云：“同野先生以《先行錄》命予弁卷端，余嘆曰：韙哉，先生之心乎。古之學者，學之為君臣焉，學之為父子焉，學之為夫婦昆弟朋友焉，言理便是實理，言事便是實事。”[64]郭子章亦稱：“予師胡廬山先生云：黔中之學，李湜之為徹。予友鄒爾瞻謫都勻時，猶及交先生……爾瞻為序其《先行錄》?！?a name="_ednref65">[65]則其書必有可觀，惜已無從尋覓。

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李渭“又著家乘十二卷，藏于家”[66]。過庭訓《本朝分省人物考》卷一一五《李渭傳》、《國朝獻征録》卷一百二《參知李公渭傳》亦有所提及，說必可信，惜未刊行，今已不傳。

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《大儒治行》三卷，蕭重望《李先生祠記》作“《大儒治規(guī)》”，并稱：“《先行錄》，天德之橅音模也；《大儒治規(guī)》，王道之要也。”[67]其書亦佚，惟自序尚見存于郭子章《黔記·藝文志》，稱“楚侗先生梓濂溪、明道二大儒治行，凡友朋之郡邑，各一帙贈焉。廬山先生益以象山、晦庵，題曰《四儒治規(guī)》。渭回翔郡邑，蓋有廿載，繹二書，反所得否，否亦不敢自猬葺，恐為四儒羞也。暇掇孔子為治，載在魯論大學者，弁二書卷端，四儒布施，固孔氏家法矣。為治者宜以此書置之座右可也。”則是書必為李渭據(jù)前人之作補撰，前引萬歷《貴州通志》，以為乃其門人所輯，顯然失之未考。據(jù)此可知李氏雖心儀陽明，然決不排斥程朱，而又能上溯孔孟，誠真善于折衷者。

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與《大儒治規(guī)》并非出自門人之手不同，《同野先生年譜》則明顯為門人所輯。是書凡八卷，乃思唐羅國賢所撰，書雖不傳，但國賢與蕭重望所撰之序，仍見存于郭子章《黔記·藝文志》，茲暫不具錄。尚可補述者，門人安岱、李宗堯，在其身后編有《同野先生祠編》三卷，渭之仲子廷鼎撰有《明教錄》，均早已亡佚，故暫不贅述。

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余曩昔撰《貴州地方志》，遍讀黔省志乘，即關(guān)注李渭其人其事。每嘆息其崛起于邊地，卓然而立，超然而清，篤然而實，毅然而行，學尚簡易，首重功夫，足以昭示人心，啟迪后學。清人謝圣綸所謂“躬行實踐，體道入微”云云[68]，衡以其一生史跡，信不誣也。何以其所撰之書，一概未傳，學脈懸隔，豈不悲乎？

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李渭既為儒中大儒，與孫應(yīng)鰲、馬廷錫合稱“理學三先生”，則其文字之遺存，雖片言只語，凡能爬疏尋繹者，均無不珍寶。嘗托人遠赴思南，訪文問獻，轉(zhuǎn)輾反復(fù)，亦一無所獲。今幸得閆君平凡，多年治古文獻學，尤擅目錄考據(jù)，撰述無不取證堅實，遂指導學生張立東君，遍搜史志文獻，廣輯各種資料，匯為《李渭集》一書。余先得觀之，以為雖不能說毫無遺漏，然凡其重要撰述，能見諸文獻者，均大體齊備。而一書在手，其人其事，均燦然如在眼前，不必費力他求矣。

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今值是書付梓，文獻重光，非特表彰一方鄉(xiāng)賢，亦有功于黔中王學。受二君屢請，乃略述李渭思想大要，弁之簡端，供世人參考焉。

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戊戌年歲杪止叟謹識于花溪依庸麓晴山書屋

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注釋：

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[1]錢德洪輯：《王陽明年譜》“正德三年戊辰春”條，《王陽明全集》卷三十三“《年譜》一”，上海：上海古籍出版社1992年版，下冊，第1228頁。

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[2]王守仁：《龍岡漫興》，《王陽明全集》卷十九《居夷詩》，上海古籍出版社1992年版，上冊，第702頁。

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[3]郭子章：萬歷《黔記》卷四十五《鄉(xiāng)賢傳·理學》“蠙衣生曰”，明萬歷三十三年刻本。

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[4]猶法賢：《黔史》“明第三帙”，貴州人民出版社2013年點校本，第43頁。

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[5]參見張新民：《舍人、盛覽與西漢時期的儒學南漸》，載《孔子研究》2017年第5期；又見《儒學的當代理論與實踐》，北京：人民出版社2007年版，第467-480頁。

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[6]蕭重望：《李先生祠記》，引自萬歷《黔記》卷十二《鄉(xiāng)群祀志》，明萬歷三十三年刻本。

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[7]萬歷《貴州通志》卷十六《思南府·鄉(xiāng)賢》，貴陽：貴州人民出版社2010年點校本，第304頁。文中“宗”字，原訛為“家”。

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[8]焦竑：《焦氏澹園續(xù)集》卷十《參知李公傳》，明萬歷三十四年黃云蛟刊本。

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[9]耿定向：《祭李同野》，《耿定向》卷二十“祭文”，上海：華東師范大學出版社2015年版，下冊，第748頁。

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[10]謝圣綸：《滇黔志略》卷二十二《貴州·人物》“李渭傳”，貴陽：貴州人民出版社2008年點校本，第279頁。

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[11]萬歷《黔記》卷十二《鄉(xiāng)群祀志》，明萬歷三十三年刻本；又見過庭訓《本朝分省人物考》卷一一五《李渭傳》。

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[12]湛若水：《泉翁大全集》卷十二《新泉問問辯續(xù)錄》，明萬歷二十一年補刻本。

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[13]耿定向：《祭李同野》，《耿定向》卷二十“祭文”，上海：華東師范大學出版社2015年版，下冊，第748頁。

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[14]《明史》卷二八三《蔣信傳》，北京：中華書局1974年版，第22冊，第7268頁。

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[15]耿定向：《祭李同野》，《耿定向》卷二十“祭文”，上海：華東師范大學出版社2015年版，下冊，第748頁。

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[16]焦竑：《焦氏澹園續(xù)集》卷十《參知李公傳》，明萬歷三十四年黃云蛟刊本。

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[17]羅國賢：《同野先生年譜序》，引自萬歷《黔記》卷四十《藝文志》，明萬歷三十三年刻本。

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[18]李渭：《婺川縣遷學記》，引自道光《思南府續(xù)志》卷九《藝文》，清道光二十一年刻本。

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[19]以上均見定向：《祭李同野》，《耿定向》卷二十“祭文”，上海：華東師范大學出版社2015年版，下冊，第748頁。

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[20]李渭：《修思南學府碑記》，引自道光《思南府續(xù)志》卷十《藝文》，清道光二十一年刻本。

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[21]蔣道林：《人無敵于天下》，《蔣道林文粹》卷七“論”，長沙：岳麓書社2010年點校本，第174頁。

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[22]《論語·子路》，引自皇侃《論語義疏》，北京：中華書局2013年版，第339頁。

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[23]程顥、程頤：《河南程氏外書》卷二上，《二程集》，上冊，北京：中華書局1981年版，第16頁。

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[24]李渭：《修思南學府碑記》，引自道光《思南府續(xù)志》卷十《藝文》，清道光二十一年刻本。

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[25]《論語·子罕》，引自皇侃《論語義疏》，北京：中華書局2013年版，第208-209頁。

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[26]《孟子·盡心上》，引自焦循《孟子正義》，北京：中華書局1987年版，下冊，第897頁。

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[27]程顥、程頤：《河南程氏外書》卷二上，《二程集》，上冊，北京：中華書局1981年版，第16-17頁。

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[28]鄒元標：《愿學集》卷四《李同野先生〈先行録〉序》，文淵閣《四庫全書》影印本。

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[29]焦竑：《焦氏澹園續(xù)集》卷十《參知李公傳》引李渭語，明萬歷三十四年黃云蛟刊本。

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[30]蕭重望：《同野先生年譜序》，引自萬歷《黔記》卷四十《藝文志》，明萬歷三十三年刻本。

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[31]馬振彪遺：《周易學說·無妄卦第二十五》引劉沅語，廣州：花城出版社2002年整理本，第254頁，標點略有改動。

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[32]萬歷《黔記》卷四十五《鄉(xiāng)賢傳·李渭傳》引李渭語，明萬歷三十三年刻本。

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[33]以上均見萬歷《黔記》卷四十五《鄉(xiāng)賢傳·李渭傳》引李渭語，明萬歷三十三年刻本；另可參見：《焦氏澹園續(xù)集》卷十《參知李公傳》引李渭語，明萬歷三十四年黃云蛟刊本。

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[34]王守仁：《答舒國用》，《王陽明全錄》卷五“文錄二”，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊,第190頁。

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[35]湛若水：《泉翁大全集》卷七十二《新泉問問辯續(xù)錄》，明萬歷二十一年補刻本。

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[36]以上均見蕭重望：《同野先生年譜序》，引自萬歷《黔記》卷四十《藝文志》，明萬歷三十三年刻本。

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[37]《周易·無妄卦》，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局1980年影印本，上冊，第39頁。

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[38]陳法：《易箋》卷二“上經(jīng)下”，貴陽：貴州人民出版社2010年點校本，上冊，第152頁。

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[39]湛若水：《泉翁大全集》卷七十二《新泉問問辯續(xù)錄》，明萬歷二十一年補刻本。

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[40]蕭重望：《同野先生年譜序》，引自萬歷《黔記》卷四十《藝文志》，明萬歷三十三年刻本。

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[41]黃宗羲：《明儒學案》卷三十四《參政羅近溪先生汝芳》，北京：中華書局1986年版，下冊，第771頁。

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[42]萬歷《黔記》卷四十五《鄉(xiāng)賢傳·李渭傳》引李渭語，明萬歷三十三年刻本。

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[43]黃宗羲：《明儒學案》卷三十四《參政羅近溪先生汝芳》，北京：中華書局1986年版，下冊，第771-772頁。

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[44]王守仁：《答歐陽崇一》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海：上海古籍出版社1992年版，第71頁。

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[45]皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局2013年版，第34頁。

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[46]鄒元標：《愿學集》卷四《李同野先生〈先行録〉序》，文淵閣《四庫全書》影印本。

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[47]《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊，第42頁。

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[48]《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一“語錄一”，上冊，第4頁。

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[49]鄒元標：《愿學集》卷四《李同野先生〈先行録〉序》引李渭語。

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[50]《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上冊，第42頁。

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[51]鄒元標：《愿學集》卷四《李同野先生〈先行録〉序》引李渭語。

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[52]萬歷《黔記》卷四十五《鄉(xiāng)賢傳·李渭傳》“蠙衣生曰”引李渭語，明萬歷三十三年刻本。

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[53]耿定向：《祭李同野》，《耿定向》卷二十“祭文”，上海：華東師范大學出版社2015年版，下冊，第748頁。

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[54]徐階：《復(fù)李同野太守》，《世經(jīng)堂集》卷二十四“書二”，明萬歷間徐氏刻本。

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[55]李渭：《銅仁府學田記》，引自萬歷《貴州通志》卷二十一《藝文志》，貴陽：貴州人民出版社2010年點校本，第399頁。

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[56]萬歷《黔記》卷四十五《鄉(xiāng)賢傳·李渭傳》引李渭語，明萬歷三十三年刻本。

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[57]王守仁：《與楊仕德薛尚謙》，《王陽明全集》卷四“文錄一”，上海古籍出版社1992年版，第168頁。

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[58]耿定向：《祭李同野》，《耿定向》卷二十“祭文”，上海：華東師范大學出版社2015年版，下冊，第748頁。

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[59]萬歷《貴州通志》卷十六《思南府·鄉(xiāng)賢》，貴陽：貴州人民出版社2010年點校本。

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[60]道光《思南府續(xù)志》卷十二《藝文門·摭遺》，清道光二十一年刻本。

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[61]耿定向：《祭李同野》，《耿定向》卷二十“祭文”，上海：華東師范大學出版社2015年版，下冊，第749頁。

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[62]萬歷《貴州通志》卷十六《思南府·鄉(xiāng)賢》，貴陽：貴州人民出版社2010年點校本。

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[63]萬歷《黔記》卷四十五《鄉(xiāng)賢傳·李渭傳》，明萬歷三十三年刻本。

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[64]鄒元標：《愿學集》卷四《李同野先生〈先行録〉序》，文淵閣《四庫全書》影印本。

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[65]萬歷《黔記》卷四十五《鄉(xiāng)賢傳·李渭傳》“蠙衣生曰”，明萬歷三十三年刻本。

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[66]萬歷《黔記》卷四十五《鄉(xiāng)賢傳·李渭傳》，明萬歷三十三年刻本。

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[67]蕭重望：《李先生祠記》，引自萬歷《黔記》卷十二《鄉(xiāng)群祀志》，明萬歷三十三年刻本。

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[68]謝圣綸：《滇黔志略》卷二十二《貴州·人物》“圣綸按”，貴陽：貴州人民出版社2008年點校本，第281頁。

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責任編輯：近復(fù)

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