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    經(jīng)學(xué)思維與文質(zhì)再?gòu)?fù)
    ——儒學(xué)現(xiàn)代性發(fā)展對(duì)話錄
    作者：張新民 秋風(fēng)
    原載《陽(yáng)明學(xué)刊》第六輯，巴蜀書社2012年11月版
    來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》
    時(shí)間：西歷2012年11月6日
    
     
    
    提要：該文乃秋風(fēng)訪問貴州大學(xué)中國(guó)文化書院時(shí)，與張新民先生等的對(duì)話討論記錄稿。文中提出了“重新恢復(fù)經(jīng)學(xué)思維”的時(shí)代大課題，主張借助西方社會(huì)理論的概念，重新詮釋中國(guó)文化傳統(tǒng)，其中如“中”、“和”、“德”等概念，就可通過語(yǔ)境的轉(zhuǎn)化開展中西文化的匯通工作。至于如何重新為傳統(tǒng)經(jīng)典復(fù)魅，如何重新恢復(fù)經(jīng)典的核心價(jià)值地位，則一致認(rèn)為經(jīng)典的世界乃是文史哲等領(lǐng)域扎根和發(fā)展的神圣性和來(lái)源，有必要依據(jù)經(jīng)典的智慧和價(jià)值來(lái)統(tǒng)攝和包容多元分殊的世界，從而避免文化的脫序和人心的渙散。文中尚涉及“重建文質(zhì)相宜的文明形態(tài)”的問題，以為經(jīng)典的價(jià)值必須與文獻(xiàn)的價(jià)值適當(dāng)區(qū)分，經(jīng)典畢竟是圣言量，是哲人的智慧言說；文獻(xiàn)則是賢人果，代表了求智者的認(rèn)知結(jié)果。而文與質(zhì)則為文明建構(gòu)活動(dòng)必須隨時(shí)注意的兩個(gè)向度：首先是由文返質(zhì)，還原人性固有的本真，重新返歸古圣先哲之道；其次則為以質(zhì)創(chuàng)文，依據(jù)最真實(shí)的人性或最本源的生命活力，重新調(diào)整或創(chuàng)造人類生活應(yīng)有的秩序結(jié)構(gòu)，以文明的形態(tài)最大化地彰顯和實(shí)現(xiàn)人的生命本質(zhì)或內(nèi)在潛能。
    
     
    
    新民按：壬辰年盛夏，秋風(fēng)先生嘗應(yīng)筑垣精英之邀，赴黔省講學(xué)，并訪余于中國(guó)文化書院，先聚談?dòng)谠褐兄饰膹d，復(fù)移坐于涵遠(yuǎn)讀書樓，而二三同道友好，亦聞?dòng)嵪嗉s而至，遂率性暢談，宛如竹林禪對(duì)，有似傳統(tǒng)會(huì)講。時(shí)雜樹開花，弱柳含煙，庭園草茂，山間鳥鳴，松風(fēng)送涼，軒窗翠晴，雖隨意品茗閑話漫敘，山川秀色亦足可醉人矣。眾人遂齊嘆曰：舉世炎熱，人留不堪，惟名教之地獨(dú)得清涼，斯亦人間難逢難遇之事。而運(yùn)朋來(lái)訪，快意暢談，尤為人生至樂，其事豈可不記乎？乃囑廖峰博士整理錄音，草成初稿，余復(fù)略加潤(rùn)色，以為一孔之見，未必不能公諸世人，遂揭載于《陽(yáng)明學(xué)刊》第六輯。蓋雪泥鴻爪，雖敝帚自珍，亦不過村夫寒郊野江之言，愚夫荒煙孤驛之辭，曷敢以學(xué)術(shù)自視，以為能登廟堂高殿耶？惟既成語(yǔ)言文字，則內(nèi)可略窺心跡曲婉，外能稍知世態(tài)炎涼，仍可飯馀閑閱一哂，而知我罪我，皆可付之一笑云爾。
    
     
    
     
    
    時(shí)間：2012年7月16日
    地點(diǎn)：貴州大學(xué)中國(guó)文化書院涵遠(yuǎn)讀書樓
    與會(huì)人員：張新民 秋風(fēng) 吳鐵 龔曉康 周光琴 黃誠(chéng) 王進(jìn) 王勝軍 李清 廖峰
    錄音整理：廖峰
    
     
    
    一、重新恢復(fù)經(jīng)學(xué)思維
    
     
    
    張新民：秋風(fēng)先生是著名的儒家學(xué)者，曾經(jīng)翻譯過自由主義著作，也對(duì)于儒學(xué)進(jìn)行過認(rèn)真研究，真誠(chéng)坦蕩，敢陳直言。除秋風(fēng)先生外，出席會(huì)議的還有書院兩位院長(zhǎng)，黃誠(chéng)、王勝軍、廖峰、王進(jìn)、李清等數(shù)位博士。我想大家可以用提問的方式來(lái)展開討論，機(jī)緣難得，最好多問秋風(fēng)先生，必要時(shí)我也會(huì)發(fā)言。
    
    
    秋風(fēng)：相互了解一下，有什么問題，我們可以坐下來(lái)交流。
    
    
    王進(jìn)：昨天宋立道教授曾經(jīng)詢問，為何很多自由主義者紛紛有保守主義的轉(zhuǎn)變，也想借此機(jī)會(huì)向秋風(fēng)先生求教此問題。
    
    
    秋風(fēng)：因?yàn)樽约旱娜寮疑矸?，很少反思自己的自由主義和保守主義，或者說如何產(chǎn)生了儒家價(jià)值的轉(zhuǎn)向。盡管有人稱我為自由主義者，其實(shí)我認(rèn)為自己是古典自由主義者。大陸很多學(xué)者對(duì)于西方自由主義譜系不是很了解，所以經(jīng)?；煜齼烧咧g的差別，十九世紀(jì)之前的自由主義者大體是古典自由主義者，而十九世紀(jì)之后，大多是現(xiàn)代自由主義者，比如《自由論》的作者穆勒就是典型的現(xiàn)代自由主義者，他認(rèn)為自由是免于政治的暴虐，但之前的英國(guó)洛克認(rèn)為自由是免于習(xí)俗的暴虐，兩者之間的差異還是非常明顯的。但是，國(guó)內(nèi)的自由主義者幾乎都是現(xiàn)代自由主義者，統(tǒng)統(tǒng)都反對(duì)政治、制度、幾乎所有體制都反對(duì)。我一直與他們保持距離，更加傾向于古典自由主義，因而對(duì)于傳統(tǒng)一直都有親和感，所以當(dāng)我重新閱讀經(jīng)典的時(shí)候，就不能不從社會(huì)理論的角度出發(fā)，揭示含藏在經(jīng)典中的治理之道。
    
    
    大體而言，我個(gè)人更加重視蘇格蘭啟蒙思潮以后的脈絡(luò)，對(duì)張君勱匯通中西文化的看法非常認(rèn)同。我強(qiáng)調(diào)英格蘭與法國(guó)、德國(guó)的文化法律差異，這種差異就好像中國(guó)與德國(guó)之間的差異一樣。認(rèn)為人同此心、心同此理，立足于六經(jīng)，重述治理之道。借助西方社會(huì)理論的概念，重新詮釋中國(guó)文化傳統(tǒng)。通過對(duì)“中”、“和”、“德”等概念的梳理，通過語(yǔ)境的轉(zhuǎn)化開展中西文化的匯通工作。如《尚書》作為萬(wàn)世大法，就可以通過其中古典概念詞匯的解釋，作好多方面的匯通工作。
    
    
    今天我們中國(guó)的社會(huì)科學(xué)研究，幾乎全部都是西方范式，因此需要重新回復(fù)傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋傳統(tǒng)，從而重新指導(dǎo)社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，而今天社會(huì)科學(xué)幾乎全部認(rèn)同了經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，甚至北大的何懷宏倫理學(xué)研究也以此為基礎(chǔ)。而歷史學(xué)則完全被西方漢學(xué)傳統(tǒng)所裹挾，根本無(wú)力建立自己的問題關(guān)懷了。因此，今天重述古典傳統(tǒng)是非常有意義的。
    
    
    廖峰：秋風(fēng)先生剛才提到了經(jīng)學(xué)及其恢復(fù)，個(gè)人認(rèn)為這個(gè)問題非常重要。就像講起經(jīng)學(xué)，我們必須恢復(fù)經(jīng)師傳統(tǒng)，但是我們知道近代以來(lái)兩位經(jīng)學(xué)大家康有為和章太炎，他們是中國(guó)古典經(jīng)學(xué)的殿軍，但是他們的學(xué)生，如梁?jiǎn)⒊耆呦蛄诵率穼W(xué)的道路，而章太炎的學(xué)生如錢玄同、黃侃等人則走向了現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)研究，古典經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)則分裂為現(xiàn)代文史哲三門現(xiàn)代學(xué)科。六經(jīng)已經(jīng)化為文史哲，那么就如莊子所云：大道將為天下所裂。當(dāng)經(jīng)學(xué)分裂后，如何才能回復(fù)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)呢？
    
    
    秋風(fēng)：這個(gè)問題我一時(shí)沒有想好，可否請(qǐng)張老師代為回答。
    
    
    張新民：我想不妨回溯一下歷史，六經(jīng)都是孔子整理，因而六經(jīng)可以說都是孔子回應(yīng)時(shí)代問題的產(chǎn)物，代表了歷史文化飛躍性的突破，也開出了民族慧命的發(fā)展方向，為世俗的社會(huì)帶來(lái)了拯救的希望。當(dāng)然最重要的就是人的完善和和秩序的建構(gòu)，積極憑借人的內(nèi)在的善的潛能和外在的合理人倫制度秩序，將無(wú)道寡義的世界變成有道有義的世界。因此，經(jīng)典的智慧是全面性的智慧，是內(nèi)外打通、形上形下打通的智慧。與完整的人生與完整的社會(huì)對(duì)應(yīng)，經(jīng)典的智慧也是整全的一體的，我想是在古典文明的意義脈絡(luò)中沒有問題的。
    
    
    但是，晚近以來(lái)，西方的學(xué)科分類方法也橫蠻地撞進(jìn)了經(jīng)典的神圣王國(guó)，六經(jīng)分裂為文史哲，文史哲又細(xì)劃為更多的子學(xué)科，不僅學(xué)科與學(xué)科之間難以溝通，甚至人與人之間也有了大隔閡，學(xué)問全部單面化，人也跟著狹隘化了。音韻訓(xùn)詁一類的學(xué)問本來(lái)是服務(wù)于經(jīng)學(xué)的，現(xiàn)在卻從附屬地位僭越成了大國(guó)了。
    
    
    因而今天應(yīng)該為六經(jīng)復(fù)魅，重新恢復(fù)經(jīng)典的神圣地位。不是說文史哲不可以分科，也不是說大家不可以成為文史哲方面的專家，而是說文史哲等學(xué)術(shù)領(lǐng)域之上還應(yīng)該有一個(gè)經(jīng)典的世界，經(jīng)典的世界是文史哲等領(lǐng)域扎根和發(fā)展的神圣性和來(lái)源。我們應(yīng)該用經(jīng)典的智慧和價(jià)值來(lái)統(tǒng)攝和包容多元分殊的世界。如同一體與多元可以并行不悖，殊途與同歸能夠各顯殊勝一樣，經(jīng)典的世界不僅不與學(xué)術(shù)分科的現(xiàn)代性發(fā)展矛盾沖突，反而是將它們從危機(jī)的絕境拯救出來(lái)的最重要的資源。
    
    
    沒有經(jīng)典的民族是可悲的民族，例如歷史上的非洲和拉美，野蠻的歐洲文明人一手拿著《圣經(jīng)》，一手拿著槍炮，就將所謂的“土著”及其所創(chuàng)造的文明屠殺和征服了。《圣經(jīng)》代表他們殺人的理由，槍炮代表他們殺人的工具。然而面對(duì)擁有經(jīng)典認(rèn)同和文明成就的華夏民族族，他們的征服和殺戮卻遭遇了困難。所以作為一種殖民策略，他們便想以掃蕩經(jīng)典權(quán)威的方式來(lái)分裂和瓦解我們的民族認(rèn)同，有充分的證據(jù)證明發(fā)動(dòng)和來(lái)源地在日本?，F(xiàn)在我們每一個(gè)人都可以清楚地看到，由于缺乏長(zhǎng)期在歷史文化中形成的經(jīng)典及其價(jià)值認(rèn)同，中國(guó)人已經(jīng)變成一盤散沙式的無(wú)根飄蕩的空洞聚合體了。
    
    
    今天，經(jīng)典及其所表征的價(jià)值已經(jīng)虛無(wú)化了，民族精神和價(jià)值認(rèn)同也隨之虛無(wú)了。問題的嚴(yán)重已關(guān)系到民族文化生命的生死存亡。因此，一方面必須恢復(fù)傳統(tǒng)經(jīng)典的神圣地位，一方面也要警惕經(jīng)學(xué)官學(xué)化可能產(chǎn)生的異化。我們不必照搬西方政教分離的方法，我們沒有基督教的傳統(tǒng)來(lái)作為政教分離的基礎(chǔ)，西方學(xué)者如霍布斯或后來(lái)的政治神學(xué)，他們認(rèn)為政治與宗教分道揚(yáng)鑣地發(fā)展才是健康的人類社會(huì)之路。他們立足于他們的傳統(tǒng)的發(fā)言當(dāng)然沒有什么過錯(cuò)。但中國(guó)幾千年的文明歷史已形成了一套自己的傳統(tǒng)，從中國(guó)文化的立場(chǎng)看，政治無(wú)論任何時(shí)候都不能價(jià)值真空，價(jià)值真空就意味著政治一片黑暗，政治黑暗則世俗人間也毫無(wú)意義，所以價(jià)值必須進(jìn)入政治領(lǐng)域，政治世界必須是價(jià)值世界下貫彰顯和落實(shí)展開的世界。政教合一仍是中國(guó)未來(lái)政治的發(fā)展方向，但前提是道統(tǒng)必須高于政統(tǒng)。政教合一不是“教”屈從“政”，而是“政”聽命于“教”。所以儒學(xué)的發(fā)展也可以有多方面的發(fā)展，政治形態(tài)的儒家固然重要，民間形態(tài)的儒學(xué)也不能輕忽，既然經(jīng)典的世界可以統(tǒng)攝和匡正學(xué)術(shù)發(fā)展的路途或方向，當(dāng)然也就應(yīng)該規(guī)范和批判政治生活必不可少的制度化建構(gòu)問題。
    
    
    經(jīng)典詮釋是具有公共性和開放的，盡管與之對(duì)應(yīng)的是各種家法系統(tǒng)，但面對(duì)經(jīng)典完整而全面的世界，仍然只是殊途同歸的必要引階而已。經(jīng)典既要進(jìn)入政治又要超越政治，目的在于如何對(duì)治當(dāng)下的時(shí)代問題。缺乏民族集體認(rèn)同和扎根文化土壤的經(jīng)典的規(guī)約或指導(dǎo)的政治實(shí)踐,，往往都是一廂情愿的寡頭式的政治實(shí)踐，盡管它可能冒用抽象的人民的名義，但根本就悖離了具體的人民的實(shí)際。經(jīng)典的意義與價(jià)值需要通過詮釋來(lái)不斷展開或顯現(xiàn)，但問題意識(shí)卻有可能來(lái)源于對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)問題的反思，二者之間形成的創(chuàng)造性合理張力，恰好正是經(jīng)典和民族文化生命具有活力的有力證明。
    
    
    我多年來(lái)反思民主政治問題，從中國(guó)固有傳統(tǒng)的視野看，政治始終都是公共關(guān)系的場(chǎng)域，不能不受到原則的規(guī)約和價(jià)值審視，左史記言，右史記事，即使皇帝的私生活也會(huì)影響公共政治領(lǐng)域，也有公開化或透明化的必要。這就是所謂的“君舉必書”。“必書”就意味著可能進(jìn)入歷史，進(jìn)入歷史就是進(jìn)入公共視域，進(jìn)入公共視域就意味著是一種監(jiān)督。誰(shuí)都無(wú)法躲逃歷史的批判和監(jiān)督。中國(guó)傳統(tǒng)有嚴(yán)密系統(tǒng)的史官制度、監(jiān)察制度，盡管它也受到專制權(quán)力的威脅和挑戰(zhàn)，但強(qiáng)大的民情輿論力量與歷史批判力量的存在是誰(shuí)也否認(rèn)不了的，特別是史官制度較之現(xiàn)實(shí)政治相對(duì)獨(dú)立，因而可以依據(jù)《春秋》大義展開嚴(yán)正的政治批判和歷史批判，建立有道的符合仁政原件和文化精神的政治體制和社會(huì)結(jié)構(gòu)。比如史官如果能發(fā)揮作用進(jìn)入政治會(huì)議，本著對(duì)歷史文化負(fù)責(zé)的態(tài)度如實(shí)加以記錄，用歷史的力量監(jiān)察和批判政治力量。歷史批判的向度非常重要，因?yàn)樗砹撕憔梅€(wěn)定的文化精神和價(jià)值立場(chǎng)，匯集起了歷史文化中一代又一代人的正義吶喊，足震懾一切越禮犯刑的邪惡和貪婪。中國(guó)文化從來(lái)都重圣賢而不重英雄，西方文化則只講英雄而不講圣賢。中國(guó)文化是將理想與現(xiàn)實(shí)打并成一片的文化，無(wú)論任何時(shí)候都不能將批判的力量和激勵(lì)的資源從歷史文化中剝離出來(lái)。所以《春秋》以降綿延已久的褒貶史學(xué)傳統(tǒng)的中斷，不僅意味著文化精神的頹墮，而且象征著政治勢(shì)力的放縱，取而代之的則是政治一脈偏大的自我宣傳和表彰。梁?jiǎn)⒊男率穼W(xué)表面走的是西方知識(shí)化、實(shí)證化的道路，但其實(shí)仍有乾嘉考據(jù)學(xué)的遠(yuǎn)源可以追溯。尊德性與道問學(xué)孰輕孰重的紛爭(zhēng)，由于西方知識(shí)論的長(zhǎng)驅(qū)直入，引發(fā)了中國(guó)文化翻天覆地的變化，圣賢的時(shí)代過去了，技術(shù)專家的時(shí)代出現(xiàn)。這不僅是時(shí)間性的古今嬗變，更是宇宙生命本質(zhì)的斷裂性奇變。
    
    
    除《春秋》所代表的褒貶筆法傳統(tǒng)、史官實(shí)錄制度外，謚法制度也對(duì)政治權(quán)力有監(jiān)督批判的作用，它代表了個(gè)人所作所為一生最后的蓋棺定論，凡有劣跡者，一概給予惡謚，雖帝王亦不能例外；凡有善行者，則統(tǒng)統(tǒng)封以美謚，雖九品小官亦不遺漏。這是史家褒貶筆法的在身化或現(xiàn)實(shí)化，能夠?yàn)樯鐣?huì)樹風(fēng)聲，示導(dǎo)向，不僅是對(duì)已故者的評(píng)價(jià)，而且是對(duì)后來(lái)者的警戒。至于諫官制度、彈刻制度，都可從中吸取有用的制度建構(gòu)資源，代表了人類政治管理的實(shí)踐化智慧，不能人為地利用古今之分來(lái)加以抹黑。同時(shí)，我想還可以借鑒傳統(tǒng)的官爵兩套制度系統(tǒng)來(lái)解決一些現(xiàn)實(shí)問題，譬如政治人物的后人，不能繼承官位，但可以繼承爵位，只能給予功烈后裔名譽(yù)性的稱謂，但實(shí)質(zhì)性的權(quán)位必須由經(jīng)過銓選的賢能者充任。憑借歷史智慧的燭照是可以更好地解決當(dāng)下社會(huì)問題的。
    
    
    我們今天重新閱讀經(jīng)典，就會(huì)發(fā)現(xiàn)經(jīng)典本身是有不少超越古今中西之分的精義的。比如《易經(jīng)》的“乾道變化，各證性命”，就是最高意義上的自由主義，人和萬(wàn)物都根據(jù)自己的本性活潑暢遂地發(fā)展，不就是最高的自由主義嗎？人的自由只能透過人與人、人與萬(wàn)物的關(guān)系才能實(shí)現(xiàn)，別人不能自由健康地發(fā)展，萬(wàn)物不能活潑暢逐地生長(zhǎng)，又何來(lái)自己的自由健康的發(fā)展，自己的活潑暢遂的成長(zhǎng)呢、但我們可以用儒學(xué)來(lái)涵容自由主義，卻不能用自由主義來(lái)吞攝儒學(xué)。會(huì)通必須是有本有末的會(huì)通，而不能是本末倒置的會(huì)通。這樣的會(huì)通當(dāng)然有大量的工作要做，目的都在于固有文化的充實(shí)和發(fā)展。但需要強(qiáng)調(diào)的是，不是中國(guó)文化改變自己的氣質(zhì)特點(diǎn)朝著西方化的方向發(fā)展，而是將西方文化涵容進(jìn)來(lái)以更加充實(shí)的狀況雄闊壯麗地向前發(fā)展。
    
    
    秋風(fēng)：我想補(bǔ)充的是，近代經(jīng)學(xué)的解體，經(jīng)歷過一個(gè)泛歷史化的過程，胡適就曾經(jīng)說過，要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行全面的梳理，寫出幾部新的史書。這些想法在中西文化對(duì)峙的背景下，我認(rèn)為是可以理解的，當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子被西方觀念震懾住了。但是，他們選擇性地接受西方文化，卻看不到西方的神學(xué)院和古典學(xué)校始終都巍然存在，甚至今天我們都不知道哈佛的神學(xué)院究竟是怎么一回事，但卻學(xué)會(huì)了什么哈佛工商管理，放大了西方不占正統(tǒng)學(xué)術(shù)地位的工具理性價(jià)值。
    
    
    在這一背景下，經(jīng)學(xué)不妨參照西方設(shè)立經(jīng)學(xué)院，恢復(fù)對(duì)經(jīng)典的正統(tǒng)研究。經(jīng)學(xué)分散到各個(gè)學(xué)科之中，研究則都是經(jīng)學(xué)史的研究，不完全是經(jīng)學(xué)自身意義上的研究。也許首先要恢復(fù)經(jīng)學(xué)思維，然后才能走進(jìn)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的道路?，F(xiàn)在我們與蔣慶先生成立弘道基金會(huì)，資助成立弘道講習(xí)班，在各個(gè)院校吸收年輕教師，在寒暑假集中培訓(xùn)，相互交流，也許對(duì)于年輕人會(huì)有吸引力，也能迅速出一批成果。通過經(jīng)學(xué)重構(gòu)人文社會(huì)科學(xué)，從學(xué)理上進(jìn)行徹底的反思。
    
    
    從國(guó)民教化的角度看，我們一直在推動(dòng)政府將讀經(jīng)納入中小學(xué)教育體制，當(dāng)然能進(jìn)入大學(xué)更好。我們?cè)诒焙骄徒⒘送ㄗR(shí)教育班，中學(xué)讀《論語(yǔ)》，西學(xué)讀《理想國(guó)》，效果非常明顯，在兩年的學(xué)習(xí)中要分別讀六至八本經(jīng)典，他們的寫作水平提高非?？欤谙嚓P(guān)的課堂討論課上，他們的思維非?；钴S。這種教學(xué)能夠獲得智慧的樂趣，其實(shí)應(yīng)該讓大學(xué)生在學(xué)校里好好讀一讀《大學(xué)》，對(duì)于他們今后的人生是會(huì)有非常大的幫助的。
    
    
    張新民：歷史不會(huì)重復(fù)，但卻必須借鑒，因?yàn)樗吘狗e淀了人類的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，可以轉(zhuǎn)化為突破現(xiàn)實(shí)困境的有用資源。中國(guó)文化畢竟深厚，即使會(huì)通西方學(xué)術(shù)思想，也必須首先立足于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，尤其是代表道統(tǒng)的經(jīng)典實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，否則檢了一大堆垃圾還自以為是地夸夸奇談。
    
    
    經(jīng)典權(quán)威的建立是歷史性的過程，孔子的講學(xué)當(dāng)時(shí)在魯國(guó)也是民間性學(xué)術(shù)活動(dòng)，儒家經(jīng)典也不過是諸子百家中的一家。漢代初期是黃老之學(xué)，知道國(guó)力貧弱不可隨意撫民。但一九四九年以后，政治太過好動(dòng)，出臺(tái)的政策總在擾民，而且依靠的都是個(gè)人的理性設(shè)計(jì)，歷史脫序了，民力也衰竭了。漢代繼承春秋之后的亂世，不能不在開國(guó)之初暫用黃老之學(xué)，但一旦要想有所作為，便立即轉(zhuǎn)向正統(tǒng)儒學(xué)。開國(guó)七十年之后才開始改革更化，儒學(xué)才在中國(guó)人的政治和民間生活中全面扎根。但最值得注意的是東漢時(shí)期的白虎觀會(huì)議，可說是國(guó)家性的儒生大聚會(huì)，皇帝也必須到場(chǎng)參與討論，解決了大量經(jīng)典解釋歧義的問題，達(dá)成了不少經(jīng)義統(tǒng)一問題上的共識(shí)?！栋谆⑼x》就是天下通儒商議國(guó)家大事的記錄，通過會(huì)議立法的形式將其確立下來(lái)，是經(jīng)義進(jìn)入政治、影響政治，成為治國(guó)理念的大事，也是經(jīng)義轉(zhuǎn)化為國(guó)家禮制的法典依據(jù)。這都是集體智慧的結(jié)果。國(guó)家如何長(zhǎng)治久安，禮樂制度如何安排，社會(huì)秩序如何建構(gòu)，人的尊嚴(yán)如何維護(hù)，都需要通過有擔(dān)當(dāng)?shù)娜寮沂看蠓虻募w商討，提出解決方案，解決實(shí)際問題。從董仲舒到白虎觀會(huì)議，一方面國(guó)家權(quán)力形態(tài)不斷受到儒家學(xué)說的規(guī)約和軟化，一方面國(guó)家意識(shí)形態(tài)也逐漸獲得了儒家學(xué)說的過濾與充實(shí)，不是儒家學(xué)說在奉諛或討好權(quán)勢(shì)，而是權(quán)勢(shì)在不斷迎合或順從儒家學(xué)說。因此，我們現(xiàn)在也有必要重新尋找國(guó)家立法的經(jīng)典依據(jù)，即使學(xué)理討論也必須先達(dá)成經(jīng)典認(rèn)同的共識(shí)，然后向民間社會(huì)開放，以形上的一統(tǒng)來(lái)凝聚社會(huì)必不可少的分殊或多元，如同自由主義高喊每一個(gè)體的自由又必須有自由的統(tǒng)一原則—樣。國(guó)家的意識(shí)形態(tài)需要折衷眾多經(jīng)典異義來(lái)加以創(chuàng)造性的綜合統(tǒng)一，民間的學(xué)說流派則必須保持多元化的良性生態(tài)格局。具體性的歷史與共識(shí)性的義理的統(tǒng)一，乃是重建中國(guó)文化的一大未來(lái)發(fā)展方向。
    
     
    
    二、重建文質(zhì)相宜的文明形態(tài)
    
     
    
    王勝軍：秋風(fēng)先生提到重建經(jīng)學(xué)思維，但近代以來(lái)《尚書》問題最多，也非常復(fù)雜，尤其顧頡剛辨?zhèn)沃?，《尚書》幾乎就不能用了。我們?cè)撊绾蚊鎸?duì)這一難題呢？
    
    
    秋風(fēng)：我在《華夏治理史》拒絕采用歷史主義的思考方式，歷史主義否定恒常，懷疑史料的真?zhèn)?，但朱子雖然已經(jīng)開始懷疑《尚書》的真?zhèn)?，卻對(duì)其中的十六字真言深信不疑。我們需要擺脫歷史主義，擺脫它不相信恒常的弊病。
    
    
    張新民：我想是否可以為兩個(gè)層面來(lái)理解這一問題：一是經(jīng)典的真理性，真理性只能依然價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷；再是經(jīng)典的事實(shí)性，事實(shí)性當(dāng)然可以采用歷史的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論。事實(shí)為假，道理可能為真；反之道理為真，事實(shí)可能為假。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允厥執(zhí)中”雖然出于偽古文尚書，但道理上卻為真，就不應(yīng)該拒絕，就必須信從。
    
    
    經(jīng)典的價(jià)值必須與文獻(xiàn)的價(jià)值分開來(lái)看。經(jīng)典畢竟是圣言量，是哲人的智慧言說；文獻(xiàn)則是賢人果，代表了求智者的認(rèn)知結(jié)果。
    
    
    《古文尚書》二十五篇固然是偽的，清人閻若璩的考證已經(jīng)大體定讞，但它提供的意義卻未必是偽的。前者可作事實(shí)判斷，后者則只能作價(jià)值判斷。對(duì)于經(jīng)典所代表的價(jià)值世界，我們只能起信，信仰盡管并不一定就脫離知識(shí)論系統(tǒng)，但也毋需憑借知識(shí)論所提供的證據(jù)。只是一旦進(jìn)入歷史的經(jīng)驗(yàn)世界，則可以有真與假的辨析，需要提供知識(shí)論的佐證。而在超驗(yàn)或先驗(yàn)的領(lǐng)域，知識(shí)論的客觀的事實(shí)分析的判斷相對(duì)無(wú)效，形而上的主觀的意義體驗(yàn)的真假判斷則更可靠。正是在這一意義上，無(wú)論個(gè)人或民族國(guó)家的信仰，都永遠(yuǎn)不能以個(gè)人的理性狂妄地強(qiáng)迫其改變，都必須以了解而又同情的態(tài)度加包容和尊重。
    
    
    我們可以通過個(gè)人體驗(yàn)性的宗教式的閱讀，走進(jìn)潛藏在經(jīng)典背后的價(jià)值與意義的世界，而與其是真是假毫無(wú)關(guān)涉，就如上帝無(wú)論是真是假，都不能動(dòng)搖基督徒對(duì)天國(guó)的信仰一樣。何況即使是偽古文經(jīng)，也綴輯了不少可靠的逸經(jīng)成文，不僅在事實(shí)上可靠，而且在義理上也可信。可靠與可信能夠統(tǒng)一最好，不能統(tǒng)一其實(shí)也不妨并行不悖。
    
    
    經(jīng)典復(fù)魅的前提，首先是我們必須起信。但經(jīng)典的價(jià)值與意義畢竟是在歷史中展開的，就如天道不能不下貫為人事一樣，歷史的展開就是意義與價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過程，盡管其中充滿了形形色色的詭譎和荒唐 。《古文尚書》雖然被認(rèn)為是偽經(jīng)，但它呈現(xiàn)的歷史過程卻不能說是偽的，經(jīng)典必須在歷史中展開，意義與價(jià)值呈現(xiàn)的過程仍然是真的。經(jīng)典的權(quán)威是在歷史文化中形成的，今天當(dāng)然也可以產(chǎn)生新經(jīng)典，但需要憑借歷史的淘汰機(jī)制來(lái)檢驗(yàn)，需要獲得民族集體生命的發(fā)自本心的真誠(chéng)認(rèn)同，絕不能是意識(shí)形態(tài)的輕浮強(qiáng)加，更非權(quán)利系統(tǒng)的狂妄施舍。
    
    
    秋風(fēng)：我在這里想要向大家提個(gè)問題，經(jīng)典究竟對(duì)我們有什么意義？
    
    
    張新民：經(jīng)典的存在意義對(duì)個(gè)人來(lái)說是安身立命，對(duì)民族生命來(lái)說是安頓文化精神。回歸經(jīng)典所表征的意義與價(jià)值的世界，就是回歸個(gè)人安身立命的家鄉(xiāng)，回歸民族集體生命的創(chuàng)造性活源。當(dāng)然生命信仰及實(shí)踐問題的解決也有賴于文化，所以還必須將經(jīng)典的意義建構(gòu)功能延伸到文化活動(dòng)中來(lái)。
    
    
    秋風(fēng)：張先生所提出的回歸經(jīng)典的兩個(gè)目的，確實(shí)是我們今天倡導(dǎo)經(jīng)典重返現(xiàn)實(shí)社會(huì)的兩個(gè)重要功能。我想再說一下，現(xiàn)代儒學(xué)研究的旨向，往往是曲解經(jīng)典，是泛歷史化的研究，不過是知識(shí)論，并無(wú)經(jīng)典的大義，只能進(jìn)行內(nèi)部無(wú)限循環(huán)的研究，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)和人生毫無(wú)任何實(shí)際意義。
    
    
    提倡經(jīng)學(xué)思維的目的，主要是解決實(shí)際問題，開出治國(guó)之道，構(gòu)建良好的制度。兩種思維的差異，在于一個(gè)是為了知識(shí)而知識(shí)，一個(gè)是求智慧、通大義。大義是什么，漢宋之爭(zhēng)前，大義就是經(jīng)學(xué)，追求良好的秩序。今天也只有通了大義，才能與西方學(xué)術(shù)有會(huì)通的可能，提出現(xiàn)實(shí)的改造方案。
    
    
    廖峰：秋風(fēng)先生所說的經(jīng)學(xué)思維非常有意思，這讓我想到了余英時(shí)先生，他也是從內(nèi)在理路轉(zhuǎn)向歷史脈絡(luò)的研究，但我們必須說余英時(shí)先生只是一個(gè)史家，他不通經(jīng)術(shù)，因而只能展開歷史問題的研究，而不能如錢穆先生一樣回到經(jīng)學(xué)原典。
    
    
    秋風(fēng)：余英時(shí)先生對(duì)于士大夫群體的研究是非常有意義的，這非常類似于托克維爾的政治社會(huì)學(xué)研究。當(dāng)然余英時(shí)是趕不上錢穆了，但不妨從他的史學(xué)研究出發(fā)，回到經(jīng)學(xué)?；氐綒v史脈絡(luò)之中。
    
    
    張新民：人總是有自己的民族精神或文化傳統(tǒng)的歸屬，雖然人也可以宣稱自己是世界的公民而顯示出超越的態(tài)勢(shì)。因此無(wú)論如何文化身份總是人的第一性身分，超越的身份只是人，的第二性身份。何況在實(shí)際生活人不能既是美國(guó)人又是中國(guó)人，就象存在不能既是A又是B一樣。不管怎么說，您首先得是中國(guó)人、德國(guó)人，然后才是世界人、宇宙人。因此，海外學(xué)者的文化身份總不能不引起人們的質(zhì)疑。也許在實(shí)證的知識(shí)上他們可以中立，但一牽涉價(jià)值和情感就不能含混其辭地中立了。錢穆與余英時(shí)的差別，恰好就微妙地隱藏在這里。
    
    
    王進(jìn)：剛才聽到秋風(fēng)先生提到?jīng)Q斷，這對(duì)于讀經(jīng)非常重要，如果不轉(zhuǎn)化現(xiàn)代性的立場(chǎng)，就無(wú)法讀懂傳統(tǒng)經(jīng)典。因而，在讀經(jīng)的實(shí)踐層面，我們需要采取古今之爭(zhēng)的立場(chǎng)，對(duì)于現(xiàn)代性進(jìn)行質(zhì)疑，才能超越現(xiàn)代性的視野。如武漢大學(xué)的郭齊勇、鄧曉芒兩位教授的爭(zhēng)議，其實(shí)他們都是站在現(xiàn)代性的立場(chǎng)上的。
    
    
    秋風(fēng)：我個(gè)人認(rèn)為，不必過多強(qiáng)調(diào)古今中西之間的差異，今年初我撰文提出跳出古今之爭(zhēng)，通過往復(fù)循環(huán)的視角來(lái)看中國(guó)歷史，審視中國(guó)歷史就發(fā)現(xiàn)從戰(zhàn)國(guó)到秦代已經(jīng)有了現(xiàn)代性的因素，因此我倒是覺得文質(zhì)論要更加合適一些，文質(zhì)論能幫助我們更好地跳出古今之爭(zhēng)。
    
    
    廖峰：古今問題不能看得太重，在戰(zhàn)國(guó)秦代已經(jīng)有了法今王和法舊王的爭(zhēng)議，而如果盲目尊崇古典，那么秦政是否也要肯定？
    
    
    王進(jìn)：在研究工作上，很多人質(zhì)疑于丹對(duì)《論語(yǔ)》的解讀，但其中“女子小人章”，解釋往往含糊不清。
    
    
    張新民：解讀《論語(yǔ)》，是需要遵循古典的解釋的。畢竟前人的解讀已構(gòu)成了詮釋的通道，我們需要沿著它的理路脈絡(luò)更好地走進(jìn)經(jīng)典的世界。既然走進(jìn)了經(jīng)典的世界，就可以打通回向現(xiàn)實(shí)的路徑，于是古今就可以交融，中西也能夠會(huì)通。經(jīng)典如果不內(nèi)涵古今通義，難道還是真正意義上的經(jīng)典嗎？
    
    
    秋風(fēng)先生剛才提到文質(zhì)論，我個(gè)人以為非常重要。董仲舒的《春秋繁露》就有《文質(zhì)》專簡(jiǎn)，文質(zhì)問題也是白虎觀會(huì)議討論的話題，當(dāng)然最早在《論語(yǔ)》中已經(jīng)有了明確的界說。我們不難從中發(fā)現(xiàn)儒家所抱持的是無(wú)限開放、動(dòng)態(tài)和發(fā)展的歷史觀，既沒有宿命式的規(guī)律決定論，也少見淺簿的單線進(jìn)化必然說——社會(huì)是野蠻或文明，是退墮或發(fā)展，一切均取決于人自身的所作所為，最理想的文明狀態(tài)乃是文質(zhì)相得益彰的文明狀態(tài)。文質(zhì)相益的君子人格形態(tài)與文質(zhì)相益的健康文明形態(tài)應(yīng)該是對(duì)應(yīng)。我們既不能將文質(zhì)相益的君子人格形態(tài)從他所置身的文明存在方式中抽離出來(lái)，也難以高談文明的質(zhì)文相滲相透合理建構(gòu)而不考慮人的生命存在狀態(tài)，所以文質(zhì)論既符合于人的修身實(shí)踐發(fā)展需求，也適宜于文明的建構(gòu)調(diào)整評(píng)判，當(dāng)然也可依據(jù)它來(lái)裁評(píng)品量一切從內(nèi)容到形式的文明創(chuàng)造成果。
    
    
    從根本上說，“質(zhì)”是生命的內(nèi)在之光，是活潑潑的創(chuàng)造性來(lái)源，是最本源、最原初的存在形式，是存在之所以如此存在的最深刻的內(nèi)涵，但人與動(dòng)物不同的是，人總是要依據(jù)“文”來(lái)顯現(xiàn)“質(zhì)”，總是要憑借“質(zhì)”來(lái)創(chuàng)造“文”，所以從儒家的觀點(diǎn)來(lái)看，就不能不有禮樂制度的適當(dāng)安排，不能不有文明的創(chuàng)造活動(dòng)，呈現(xiàn)出來(lái)的就是文明，或者說是文的一面。文質(zhì)保持適當(dāng)?shù)膹埩ΓS持合理的結(jié)構(gòu)關(guān)系，無(wú)論“文”勝于“質(zhì)”或“質(zhì)”勝于“文”，都會(huì)造成人生的遺憾和社會(huì)的病相。理想的狀態(tài)當(dāng)然是文與質(zhì)得中，文質(zhì)得中才是最合理的文明狀態(tài)，即使是有助于維護(hù)人的禮樂，也是既不可不用，更不可濫用。
    
    
    文質(zhì)之論可以超越古今之爭(zhēng)，因?yàn)闊o(wú)論古與今，都存在文與質(zhì)的問題，都需要在文與質(zhì)的兩極中做出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整。文質(zhì)失序即是制度失序，即是文明退墮，無(wú)論野蠻化的退墮或虛偽化的退墮，都是人生和文明存在方式的悲哀。今天的問題是文弊太突出，文飾太過分，淳樸純真之風(fēng)全面消失，輕浮作秀之風(fēng)四處彌漫，必須依據(jù)剛?cè)嵯酀?jì)之法，文質(zhì)相宜之道，以剛濟(jì)柔，以柔輔剛，以質(zhì)救文，以文輔質(zhì)。文與質(zhì)既可以相濟(jì)，也能夠相救，實(shí)際也是制度損益調(diào)整的根本性依據(jù)，必須憑借中道智慧來(lái)把握二者之間的平衡。文與質(zhì)決不能當(dāng)成是可以取其一而棄其一的關(guān)系，決不能將它們分割成互不相關(guān)的兩張皮。有質(zhì)無(wú)文或有文無(wú)質(zhì)，文明的狀態(tài)都難以稱為合理。生命的實(shí)踐，政治的實(shí)踐，人的氣質(zhì)修養(yǎng)的實(shí)踐，文明存在方式的實(shí)踐，說到底都是“質(zhì)”的實(shí)踐，但無(wú)論任何時(shí)候都不能不借用“文”的形式，都不能不透過“文”的形式來(lái)展開和表達(dá)，所以“文”也是人類社會(huì)生活一日不可或缺的重要形式。當(dāng)然，“文”之所以重要，根本的原因也在于它可以彰顯“質(zhì)”，能夠更好地實(shí)現(xiàn)“質(zhì)”，而不是反過來(lái)遮閉“質(zhì)”，甚至掩曲“質(zhì)”。因此，文明的建構(gòu)活動(dòng)必須隨時(shí)注意兩個(gè)向度的積極調(diào)整：一是由文返質(zhì)，返質(zhì)即是還原人性固有之本真，重新還原人性固有之真即是重新激活生命的內(nèi)在創(chuàng)造能力，重新返還天道下貫而形成的真實(shí)生命結(jié)構(gòu)，當(dāng)然同時(shí)也是重新返歸古圣先哲之道。再就是以質(zhì)創(chuàng)文，即依據(jù)最真實(shí)的人性或最本源的生命活力，重新調(diào)整或創(chuàng)造人類生活應(yīng)有的秩序結(jié)構(gòu)，重新調(diào)整或創(chuàng)造與人的生命本質(zhì)相宜的文明形式，重新探索或?qū)ふ易詈侠?、最健康的人類生存發(fā)展之道，重新以文明的形態(tài)最大化地彰顯和實(shí)現(xiàn)人的生命本質(zhì)或內(nèi)在潛能。
    
    
    由于法律結(jié)構(gòu)、制度秩序、規(guī)范體系、禮樂形態(tài)等等都必須扎根于生命和文明的存在方式之中，所以重建文質(zhì)相宜的君子人格形態(tài)與文明結(jié)構(gòu)形態(tài)對(duì)當(dāng)代人而言尤其顯得重要。文與質(zhì)作為一種基本的秩序構(gòu)成基礎(chǔ)要素，總是會(huì)以各種現(xiàn)象學(xué)的方式提示有識(shí)之士探尋相關(guān)的損益調(diào)整路徑或方法。
    
    
    最后，我想強(qiáng)調(diào)的是，無(wú)論古今中西文明怎樣變化發(fā)展，都不能不受到文與質(zhì)兩大范疇孰輕孰重如何取舍的制約。為了對(duì)治現(xiàn)實(shí)社會(huì)的病癥，國(guó)家民族從上到下都有必要清醒地明白：重質(zhì)尚文，文質(zhì)雙彰，無(wú)論如何都應(yīng)蔚為時(shí)代的主流風(fēng)尚，都應(yīng)成為制度文化的根本性特征。文質(zhì)再?gòu)?fù)的變易大法告訴我們，人類的拯救之道就在人類自身及其行為選擇。
    
    
    時(shí)間不早了，謝謝大家坦誠(chéng)而有益的發(fā)言。我們邀請(qǐng)秋風(fēng)先生一同用個(gè)便餐罷。
    
     
    
    原載《陽(yáng)明學(xué)刊》第六輯，巴蜀書社2012年11月版
    
     
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