7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

原標(biāo)題：道、學(xué)、政三統(tǒng)分合視域下的古今道統(tǒng)之辯——對(duì)劉澤華批評(píng)文章的反批評(píng)

作者：張新民

來(lái)源：《南國(guó)學(xué)術(shù)》(澳門大學(xué)主辦)2016年第6卷第4期，作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿五日庚辰

? ? ? ? ? 耶穌2016年10月25日

??

[摘 要]今天究竟應(yīng)該如何看待傳統(tǒng)儒家的“道統(tǒng)”問(wèn)題，學(xué)術(shù)界近年來(lái)爭(zhēng)議頗為激烈。本文不同意劉澤華先生所謂“道統(tǒng)是政統(tǒng)下的附生物，道統(tǒng)源自‘帝統(tǒng)‘’”，“道統(tǒng)”具有“排他性”與“獨(dú)斷性”，原始儒學(xué)只能是“君主專制體系下的臣民之學(xué)”等諸多觀點(diǎn)；認(rèn)為“道統(tǒng)”的產(chǎn)生其實(shí)離不開先秦各家各派對(duì)“道”的共同探究和體認(rèn)，儒家則最為重視其在人間社會(huì)的展開和落實(shí)，因而更具有超越性與開放性，也更多地與具體的歷史文化實(shí)踐活動(dòng)相結(jié)合，不能不活化為頗有典范意義的人格形態(tài)，孔子便恰好以身與“道”合的方式開啟了中國(guó)文化的發(fā)展方向。以形上超越的“道”為衡量標(biāo)準(zhǔn)的“道統(tǒng)”，一方面要求極為嚴(yán)格，三代以降的帝王無(wú)一人能羼雜其中，一方面又表現(xiàn)得頗為開放，凡德行學(xué)養(yǎng)能經(jīng)受歷史檢驗(yàn)的均可置入其中,是“德”而非“位”才是第一義的前提條件。從孔子開始“道統(tǒng)”就逐漸與“政統(tǒng)”分裂，并轉(zhuǎn)為與“學(xué)統(tǒng)”合流。從此“道統(tǒng)”因“學(xué)統(tǒng)”而豐富了自己的義涵內(nèi)容，“學(xué)統(tǒng)”也因“道統(tǒng)”而規(guī)范了自己的發(fā)展方向?！暗澜y(tǒng)”與“政統(tǒng)”既有相容配合的一面，也有緊張沖突的另一面，前提為推行“王道”政治即能相容配合，施行“霸道”政治必然緊張沖突。只是儒家既然不允許政治領(lǐng)域價(jià)值真空，“道統(tǒng)”必然多與“政統(tǒng)”發(fā)生實(shí)質(zhì)性的交涉，由此而產(chǎn)生的歷史文化觀象也極為詭譎復(fù)雜，即使儒家自身亦難免不會(huì)遭遇權(quán)力異化的危機(jī)。但所應(yīng)詬病者仍為人而非“道”，“道統(tǒng)”即入世即超越的特征始終未能改變，堅(jiān)持“道統(tǒng)”以匡正“政統(tǒng)”者更代不乏人，以點(diǎn)代面全盤否定儒家傳統(tǒng)顯然是有違客觀歷史事實(shí)的。傳統(tǒng)儒家在形上與形下兩個(gè)方面全面安頓了中國(guó)人的精神世界，其所經(jīng)營(yíng)的世界決非單一的政治成就所能范圍。中國(guó)燦爛文明之所以長(zhǎng)期得以綿延而不墜，“道統(tǒng)”在其中發(fā)揮的重要作用顯然不可輕易低估。

?

[關(guān)鍵詞] “道統(tǒng)”? “學(xué)統(tǒng)”? “政統(tǒng)”? 儒學(xué)? 秩序

? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ??

儒家“道統(tǒng)”問(wèn)題，近年來(lái)學(xué)界討論較多，爭(zhēng)論亦較大，不同看法的相互爭(zhēng)鳴，只要是依據(jù)事實(shí)說(shuō)話，能夠憑借學(xué)理進(jìn)行分析，而非惡意的攻擊，甚至亂扣帽子，當(dāng)然都是多元學(xué)術(shù)生態(tài)格局中的正?，F(xiàn)象，值得鼓勵(lì)和提倡。近讀《南國(guó)學(xué)術(shù)》編輯部轉(zhuǎn)來(lái)南開大學(xué)劉澤華教授的宏文——《中國(guó)文化發(fā)展中的“復(fù)古”迷思：對(duì)“道統(tǒng)”思維盛行的質(zhì)疑與批評(píng)》(以下簡(jiǎn)稱劉文)[1]，便是針對(duì)儒家文化特別是其中的“道統(tǒng)”說(shuō)展開多方面的批判的一篇較有代表性的文章。總結(jié)劉文的觀點(diǎn)，略去其中各種細(xì)節(jié)，以及大量的例證，其所涉及的問(wèn)題主要有：(一)儒家的“道統(tǒng)”是獨(dú)斷的，孔子的思想也是排他的；(二)“道統(tǒng)”不僅要由帝王來(lái)決定，甚至根本就為帝王所獨(dú)占，因而“道統(tǒng)”是服務(wù)于“政統(tǒng)”而非獨(dú)立的，傳統(tǒng)中國(guó)的政治文化形態(tài)也是“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”合一的形態(tài)；(三) 如同社會(huì)有形態(tài)之別一樣，思想意識(shí)也是有形態(tài)之別的，代表孔子及晚出儒學(xué)思想主旨的“三綱”， 以及“四書五經(jīng)”的范疇命題等，都是維護(hù)皇權(quán)專制的，因而儒學(xué)只能是君主專制體系下的臣民之學(xué)，而不是平等、民主、法治、自由的公民之學(xué)。嚴(yán)格地說(shuō)，劉先生的批判表面似乎辭嚴(yán)義正，但實(shí)際給人的印象卻是強(qiáng)辭奪理，不僅所言多不符合歷史事實(shí)，即立論的觀點(diǎn)立場(chǎng)也頗難令人接受。有鑒于此，遂撰此文，欲質(zhì)諸劉先生，商之學(xué)術(shù)界，公是非于清議。誠(chéng)如孟子所言：“我豈好辯哉，予不得已也?！盵2]拳拳求教之心，當(dāng)先告白于天下。稍需說(shuō)明者，則為文中之討論，多將問(wèn)題合并集中，而非照劉文順序一一展開，目的無(wú)非是為了方便分析，細(xì)心的讀者自可互觀比對(duì)。

?

一、“道統(tǒng)”的超越性與開放性

?

“道統(tǒng)”一辭,從其產(chǎn)生的前后源流看，雖主要由宋儒率先揭出[3]，但“道統(tǒng)”觀念的興起，實(shí)早在孔子的時(shí)代，便已不難一窺其端倪[4]。也就是說(shuō)，至遲春秋時(shí)期，隨著諸子百家之學(xué)的陸續(xù)興起，尤其是以孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)的下移流傳[5]，原先固有的王官之學(xué)逐漸得以突破，出現(xiàn)了“道術(shù)將為天下裂”的現(xiàn)象[6]，不僅學(xué)術(shù)開始下降至民間，實(shí)現(xiàn)了“哲學(xué)的突破”[7]，即始成于夏的三代文化，亦發(fā)生了轉(zhuǎn)型的突破性征兆，最終則“舊文化之崩潰，新文化之醞釀，殆皆于此三代之戰(zhàn)國(guó)時(shí)期相代謝”[8]，不能不說(shuō)是中國(guó)學(xué)術(shù)文化的一大奇變。其中最引人注目的一個(gè)現(xiàn)象，便是各家各派均以“道”為中心范疇，展開頗有自身特點(diǎn)的思想言說(shuō)，建立了內(nèi)在理路相互一致的學(xué)派。其中不僅道家經(jīng)典如《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，《莊子·齊物論》的“恢恑憰怪，道通為一”，歷來(lái)為學(xué)者所稔熟，以致可以說(shuō)離開了“道”，便難以說(shuō)有道家思想，即法家著述如《管子》亦強(qiáng)調(diào)：“順理而不失之謂道，道徳定而民有軌矣。” (《管子·君臣上》)； “道者，所以變化身而之正理者也”(《管子·形勢(shì)解》) ；《韓非子》更認(rèn)為：“道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也?！?(《韓非子·主道》)；“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也?！?(《韓非子·解老》)。反倒是孔子罕言性與天道：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）劉文稱“儒家的道本來(lái)就有排他性”，“孔子之后，儒者大都承繼了他的排他和獨(dú)斷性”，顯然是不符合歷史事實(shí)。劉文所以認(rèn)為儒家的“道”具有排他性和獨(dú)斷性，是完全不了解“道”的形上學(xué)本體意義，即形上的“道體”固然可以涵蓋諸如今天的自然規(guī)律一類的概念，但也決不能簡(jiǎn)單地將其等同于今天的自然規(guī)律?！暗馈?天道)在儒家視域中既是形上的超越的，又是可以流行發(fā)用的?！扒雷兓?，各正性命，保合太和”[9]，“道”的流行發(fā)用既遍及一切，又讓每一物按照自己的天性活潑暢遂地生長(zhǎng)，最終則實(shí)現(xiàn)天地宇宙一切分殊的存在的整體性和諧。但同樣重要的是，形上超越的“道”即內(nèi)在于一切事物之中，不可須臾離棄：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”；“君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”[10]。“道”既是一切價(jià)值的原型總源頭，也是世俗規(guī)范得以成立的本體論依據(jù)。形上超越的“道”必然向一切存在開放，因而孔子才反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“人能弘道，非道弘人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)；“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！?《禮記·中庸》)；“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)如同西方的“真理”，其本身必然會(huì)向追求它的一切人開放一樣，“道”根本就不存在排他性的問(wèn)題，也決無(wú)任何人可以宣稱自己已經(jīng)壟斷。

?

但是，超越形上的“道”畢竟要落實(shí)于人間社會(huì)，透過(guò)歷史文化獲得自己的具體性和豐富性，甚至能夠以“身”與“道”的生命行為方式展現(xiàn)出活潑潑的人格風(fēng)姿。這樣的過(guò)程在儒家看來(lái)也是內(nèi)在于人的生命之中的“仁”的外顯和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程?！叭室舱?，人也；合而言之，道也”[11]，“仁”是人的本質(zhì)規(guī)定性，人只要充分地實(shí)現(xiàn)內(nèi)在于自己生命中的“仁”，當(dāng)然即是在實(shí)現(xiàn)人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性，也就是在無(wú)可推御地求道、守道和行道。因此，孔子又特別指出：“朝聞道，夕死可矣”(《論語(yǔ)·里仁》；“我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)。道德無(wú)論任何時(shí)候都是道德自身最好的報(bào)酬。后世學(xué)者如顧炎武(1613-1682)則進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：“有一日未死之身，則有一日未聞之道”[12]；“仁以為己任，死而后已”[13]。無(wú)論從先秦至明清，或由孔夫子到顧炎武，略去中間大量的史實(shí)細(xì)節(jié)，說(shuō)明儒家學(xué)者前前后后，都有不少仁人志士以“求道”“弘道”為終極價(jià)值訴求，實(shí)已形成了一個(gè)巨大的精神文化傳統(tǒng)。將其稱為“道統(tǒng)”固然可，將其視為“仁學(xué)”傳統(tǒng)或“圣賢血脈”亦無(wú)不可。

?

由于“道統(tǒng)”是“道”在人間社會(huì)的展開和落實(shí)，因而必然具有歷史性和具體性，是存在論而非抽象論的，必須具備經(jīng)驗(yàn)形態(tài)而非純理論形態(tài)。換句話說(shuō)，有“道統(tǒng)”則必然有其人，無(wú)人的“道統(tǒng)”只能是抽象干枯的，故“道統(tǒng)”必須靠活生生的具體的人來(lái)綿延或傳承，缺乏人格典范意義的人是不能充當(dāng)“道統(tǒng)”的傳承人的。正是有鑒于此，唐代的韓愈（768—824）才受大乘佛教及禪宗的啟發(fā)，將儒家的“道統(tǒng)”由孔子及其隔代傳人孟子上溯至遙遠(yuǎn)的理想化的三代：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳”[14]。從韓愈所安排的傳承譜系看，一方面“道統(tǒng)”是極為開放的，任何人只要符合“道”的標(biāo)準(zhǔn)，做到“身”與“道”，即使有“德”而無(wú)“位”，也可在其中占有一席之地；另方面“道統(tǒng)”又是極為嚴(yán)格的，“身”與“道”的標(biāo)準(zhǔn)無(wú)論任何時(shí)候都不能降低，孟子以后有“位”者盡管很多，但以三代“德治”理想衡之，則寧可付諸闕如，或采取遙接的方法，亦決不能濫竽充數(shù)。

?

韓愈將儒家“道統(tǒng)”上溯至理想化的三代，顯然決非個(gè)人一時(shí)偶然的沖動(dòng)或想象。早在春秋周文疲憊之際，孔子為重建人間社會(huì)秩序，便已贊嘆：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎！其有文章”； “巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉”(《論語(yǔ)·秦伯》)；“周監(jiān)于二代，郁郁文哉”(《論語(yǔ)·八佾》)。故自孔子之后，“君子樂(lè)道堯舜之道與？末不亦樂(lè)乎堯舜之知君子也”[15]。在真正的儒家學(xué)者看來(lái)，由堯而舜而禹而湯而文武周公，無(wú)論 “道”與“勢(shì)”或“德”與“位”，均是統(tǒng)一的，也可說(shuō)是做到了既“內(nèi)圣”又“外王”。但自孔子本人及其所處的禮崩樂(lè)壞時(shí)代之后，無(wú)論“道”與“勢(shì)”或“德”與“位”，相互之間均已分裂為兩截，即在孔子亦有“德”無(wú)“位”，便是一個(gè)突出的例證。但后世仍尊其為“大成至圣先師”，今文經(jīng)更逕稱其為“素王”，顯示權(quán)力世界之外，尚別有一文化世界，有“德”無(wú)“位”的孔子，而非其他有“位”無(wú)“德”的君主，才更符合“王”的價(jià)值理想標(biāo)準(zhǔn)，能夠充當(dāng)“道統(tǒng)”的儀型表率。西漢司馬遷撰《史記》，破例以身為布衣的孔子入“世家”[16]，并發(fā)出“髙山仰止，景行行止雖不能至，然心向往之”的喟嘆；自謂“余讀孔氏書，想見其為人，適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時(shí)習(xí)禮其家，余低回留之不能去云。天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時(shí)則榮，沒(méi)則已焉?？鬃硬家拢瑐魇嗍?，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國(guó)言《六藝》者，折中于夫子，可謂至圣矣”。司馬貞《索隱》：“孔子非有諸侯之位，而亦系家者，以是圣人為教化之主，又代有賢哲，故亦系家焉?！盵17]司馬遷之時(shí)代，孔子尚未有任何封號(hào)，盛行一時(shí)者為黃老之說(shuō)，但如同韓愈之汲汲推崇一樣，司馬遷之表彰亦可謂不遺余力。他們的共同評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，顯然都是“德”而非“位”，既與權(quán)力世界的干涉無(wú)關(guān)，則只能立足于學(xué)術(shù)文化(禮樂(lè)教化)立場(chǎng)發(fā)論，表現(xiàn)出特有的人文主義睿智。劉文一再片面強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”只能由帝王來(lái)承認(rèn)或決定，孔子“圣人”一類的稱號(hào)只能是帝王的加封，除權(quán)力世界的操控之外，完全看不到文化力量的認(rèn)同和推動(dòng)，只能說(shuō)是知有朝廷而不知有社會(huì)，知有政治而不知有文化，難免不會(huì)導(dǎo)人誤入認(rèn)知上的偏差迷局。

?

當(dāng)然，歷代景仰孔子的學(xué)者，決非僅有司馬遷、韓愈二人。以司馬遷為時(shí)間坐標(biāo)，尊崇孔子者可謂代不乏人。即早在孔子生前，《論語(yǔ)》便載時(shí)人之語(yǔ)云：“天將以夫子為木鐸”(《論語(yǔ)·八佾》)，“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”(《論語(yǔ)·子張》)。以后《孟子》更贊嘆：“自有生民以來(lái)，未有孔子也”(《孟子·公孫丑上》)；“以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣” (《孟子·公孫丑上》引宰我之言)。司馬遷之后，稱道孔子更如過(guò)河之鯉，例證不勝枚舉，似已不必辭贅。誠(chéng)如近人廖平(1852-1932)所說(shuō)：“《孟》、《荀》皆以孔子與堯、舜、禹、湯、文、武、周公并言，漢人固持此說(shuō)，宋程、朱亦主此義”[18]。只要稍讀揚(yáng)雄公元前53年—公元18年)的《長(zhǎng)揚(yáng)賦》：“士有不談王道者，則樵夫笑之”；以及他的《解嘲》：“五尺童子，羞比晏嬰與夷吾”[19]；即可見至遲西漢武帝之后，儒家思想便已逐漸滲入民間社會(huì)，雖在一般民眾，亦多有認(rèn)同孔子者。與之相反的是，法家思想則日趨式微，當(dāng)然也可說(shuō)是由顯赫而退轉(zhuǎn)為隱晦，反映由秦入漢之后，由于漢武帝積極支持儒學(xué)，無(wú)論較諸秦代純用法家刑法，抑或衡以漢初主要采用黃老之學(xué)，思想世界已發(fā)生了巨大而深刻的轉(zhuǎn)型。正是在儒學(xué)已深入人心，士人多尊孔子為“教化之主”，顯示政治秩序之外，尚有一獨(dú)立的文化秩序的整體歷史背景下，加上《孟子·盡心下》：“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”思想的影響刺激，朱熹（1130—1200）才特別強(qiáng)調(diào)、：“圣人之于天道也，無(wú)不吻合，而純亦不已焉。薄而濁，則反是，是皆所謂命也?！盵20]可見圣人之所以為圣人，不過(guò)是其德與“天道”相通而已。至于人之所稟于“命”者，則有厚薄清濁之不同，但從本體論看，則“性”無(wú)不善，因而人人均可通過(guò)后天的努力，以“性”與“道”合的方式來(lái)成賢成圣。誠(chéng)如程頤(1033-1107)所說(shuō)：“性出于天，才出于氣……才則有善與不善，性則無(wú)不善”；“仁義禮智，天道在人，賦于命有厚薄，是命也，然有性焉，可學(xué)而盡，故君子不謂命”[21]?！靶浴睘槿巳怂哂校巳怂哂兄靶浴睙o(wú)不善，因而人人均有道德尊嚴(yán)，人人均有成賢成圣的可能。故成賢成圣之路向一切人開放，一如“道不遠(yuǎn)人”，向一切人開放一樣。誠(chéng)如《大學(xué)》所云：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！焙髞?lái)的段玉裁(1735-1815)更發(fā)揮《孟子》一書之大義說(shuō)：

?

“圣”非“圣人”之謂?！渡袝髠鳌罚骸白釉唬盒闹衩髦^之圣?！薄逗榉丁吩唬骸肮ё髅C，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣。”《小雅》亦云：“或勝或否，或哲或謀，或肅或乂?！薄吨芏Y》教民六德：智仁圣義忠和。智仁圣義忠和皆所性而有，則圣亦所性而有也。《說(shuō)文》曰“圣者，通也?！狈残乃芡ㄔ皇ァＬ斓勒?，凡陰陽(yáng)五行，日星歷數(shù)，吉兇禍福，以至于天人性命之理。人有通其淺者，有通其深者，有通其一隅者，有通其大全者，有絕不能通者，其間等級(jí)，如弈者之高下。然猶仁于父子，義于君臣，禮于賓主，智于賢否，各人之所知所能，固不可以道里計(jì)矣，是皆限于天所賦者，故曰命也。但其所行雖未能詣極，而其性善無(wú)不可以擴(kuò)充詣極者，故曰有性焉。君子不謂命也，于分別賢否則曰“智”，于明乎天道則曰“圣”，各就其事言之，常人所通不繆者亦曰“圣”，如曲藝中皆有圣是也，如農(nóng)夫有能占晴雨者，極而至于李淳風(fēng)、劉文成之術(shù)數(shù)，如小儒皆言性理，以至孔、孟之言性與天道，皆得云圣之于天道。[22]

?

段氏乃清代樸學(xué)大家，他引證大量經(jīng)典解讀《孟子》，認(rèn)為“圣”實(shí)即內(nèi)在性的生命存在狀態(tài)，可以視為“心之神明”，亦不妨稱為“六德”(智仁圣義忠和)之一。進(jìn)一步引申發(fā)揮《孟子》本義，他更強(qiáng)調(diào)“圣”即“所性而有”，因而“性”本質(zhì)上即是“圣”，是內(nèi)在的。但“性”又與“天道”相通，所謂“性與天道”，本質(zhì)上即是“圣之于天道，因而又是超越的。即內(nèi)在即超越的“性”，無(wú)人不有，無(wú)人不具，所以人人都可“擴(kuò)充詣極”，人人都可“明乎天道”，也就人人皆能為堯舜，人人均能成圣賢，圣賢境界向每一個(gè)人敞開。愚夫愚婦與圣人的區(qū)別，只在一為未成圣的圣人，一為已成圣的普通人。圣人不過(guò)是人性的光輝得以充量發(fā)揮，以實(shí)存主體的方式顯示出人生應(yīng)有的價(jià)值理想與生命責(zé)任而已。

?

與生俱生之性，人人具有，而“性”與天道相通，“性”本質(zhì)上即是“圣”，一如王陽(yáng)明(1472-1529)指出“良知人人現(xiàn)在，一返觀而自得，便人人有個(gè)作圣之路”一樣[23]，段氏也同樣打開人人均可尊德樂(lè)道，人人都能成賢成圣的大門，反映儒家的精神傳統(tǒng)即在清代考據(jù)學(xué)興起的時(shí)代亦在賡續(xù)發(fā)展，決非劉文“君主專制體系下的臣民之學(xué)”一語(yǔ)所能涵蓋概括。

?

尤宜注意的是，段氏還以“心所能通”來(lái)說(shuō)“圣”，“通”的過(guò)程即是“性”之“擴(kuò)充詣極”的過(guò)程，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)“圣”的過(guò)程。所謂“擴(kuò)充詣極”，顯然即是“通其大全”，而非“通其一隅”，或根本就“絕不能通者”。這當(dāng)然是《易·系辭》“窮則變，變則通，通則久”之說(shuō)的再展開或再發(fā)揮。而“性”與“天道”相通，“性”之理即“天”之理，“天”之理亦為“性”之理，“天道”涵蓋一切，不與任何一物有隔，“性”也廣包一切，不能以一己之私自限。即所謂“道在天下，加之不可，損之不可，取之不可，舍之不可”。而“道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人自狹之”[24]，均因?yàn)樾撵`的自我麻木或封閉，人性受制于習(xí)氣，才與天道“絕不能通”。故朱熹（1130—1200）講格物致知，便強(qiáng)調(diào)“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”[25] 。陸象山更明白指出：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，因此，必須“激厲奮迅，決破羅網(wǎng)，焚燒荊棘，蕩夷污澤”[26]。后來(lái)的康有為更要破除九界：去國(guó)界，去級(jí)界，去種界，去形界，去家界，去產(chǎn)界，去亂界，去類界，去苦界[27]， 雖不免過(guò)于激進(jìn)或理想，但仍反映了儒家精神傳統(tǒng)的不絕如縷[28]，無(wú)論“道”或“道統(tǒng)”，都只能是開放的包容的，而決非是專斷的排他的。

?

二、“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的緊張與沖突

?

立足于最深層的“至善”人性，無(wú)論稱之為“性”也好，名之為“道”也好，最重要的是必須有一社會(huì)化的客觀實(shí)踐過(guò)程。而儒家所一貫向往或追求者，乃是“人文化成”的天下秩序，當(dāng)然就不允許政治領(lǐng)域出現(xiàn)價(jià)值真空，如前引段玉裁所言，遂不能不按其天之所賦，各盡其能，做到“仁于父子，義于君臣，禮于賓主，智于賢否”。仁、義、禮、智四端，“不學(xué)而能”，“不慮而知”(《孟子·盡心上》)，將其引入不同的人際關(guān)系中加以實(shí)踐，就是“內(nèi)圣”與“外王”合為一體的價(jià)值實(shí)現(xiàn)過(guò)程。

?

“內(nèi)圣外王”一體不二的價(jià)值訴求，必然促使儒家積極入世，尋找治國(guó)平天下的具體方法，關(guān)注文明秩序的建構(gòu)活動(dòng)。文明秩序建構(gòu)的本體論依據(jù)，究竟在什么地方尋找呢，毫無(wú)疑問(wèn)，在孔子看來(lái)，當(dāng)然就是人人生命中內(nèi)具的“仁”。有趣的是，劉文不僅認(rèn)為儒家的“道”或“道統(tǒng)”是“專斷”的，甚至孔子的文化觀也是有“很強(qiáng)排他性和獨(dú)斷性”的，亦即“孔子是不認(rèn)同多元并存的”，其中最突出的一點(diǎn)便是孔子要“獨(dú)占先王之道”。

?

要證明孔子反對(duì)多元或“獨(dú)占先王之道”，當(dāng)然必須拿出堅(jiān)實(shí)的佐證材料。遺憾的是，劉文拿出的材料只有一條，即“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語(yǔ)·子罕》)但恰恰是這段話，使我們看到處于危難困境中的孔子，其精神氣象是何等的談定從容，思想態(tài)度是何等的坦然謙虛，行為原則是何等的的敢于擔(dān)當(dāng)——一切聽從天命的召喚，道之顯晦全在于天，天命所在即是人的努力，后死者責(zé)任在身根本就無(wú)懼無(wú)畏。這依然是儒家一貫堅(jiān)信的天道性命互貫互通的話語(yǔ)流露。錢穆(1885-1990)認(rèn)為：“孔子臨危，每發(fā)信天知命之言，蓋孔子自信極深，以為己之道，即天所欲行于世之道。自謙又篤實(shí)，認(rèn)為己得之明于此道，非由已之知力，乃天意使之明?！盵29]而“天道”至大至公，孔子欲行之道也至大至公，既不可能為任何人所“獨(dú)占”，又遑論什么“排他”。劉文所謂孔子“獨(dú)占‘先王之道’，自稱是周文王思想的唯一繼承者”，簡(jiǎn)直不知從何談起！事實(shí)上，孔子“主張調(diào)和，不主張排斥，因?yàn)樗⒃谥虚g，看見那兩極端所說(shuō)，都含有一面真理，所以不肯排斥他” 。“他的書里頭，沒(méi)有一句排斥異己的話”，“是最尊重思想自由的”[30]。尤其孔子倡導(dǎo)“有教無(wú)類”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，打破王官之學(xué)的壟斷地位，六藝知識(shí)從此惠及一般人，反映在文化觀上，斷也不可能另?yè)褚涣?chǎng)，違背“仁者以其所愛及其所不愛”的原則(《孟子·盡心下》)，如劉文所說(shuō)主張“獨(dú)斷”而反對(duì)多元。

?

孔子不反對(duì)多元，但也并非就意味著不分文明野蠻，所有的文化都可一律拉平，而決無(wú)主次之分，一概全盤接收。孔子的時(shí)代正值文王、周公所創(chuàng)建的典章文物制度掃蕩崩壞，政治社會(huì)混亂失序的時(shí)代，他的序《詩(shī)》《書》，正《禮》《樂(lè)》，撰《春秋》，都可看作是再造秩序的文化工作。而其繼承面之廣闊，即所謂“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”(《論語(yǔ)·為政》)，可說(shuō)對(duì)三代都有一全面的觀察和評(píng)估。就文化的選擇而言，他主張“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)，其中“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”(《論語(yǔ)·八佾》)，文明形態(tài)最具人道主義色彩，因此“如有用我，吾其為東周乎！”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。但與此同時(shí)，孔子亦從未放棄過(guò)個(gè)人的族群身份認(rèn)同，“昨暮予夢(mèng)坐奠兩柱間，予始殷人”[31] 。更重要的是還主張“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”(《論語(yǔ)·堯曰》)，無(wú)論處于劣勢(shì)地位的國(guó)家或暫居邊緣處境的文化，乃至一切能代表人類基本價(jià)值而又難以進(jìn)入制度體系中的“逸民”，都有自身存在和發(fā)展的權(quán)利，都應(yīng)該獲得積極有效的保護(hù)和尊重，人類不但應(yīng)該正視或承認(rèn)多元文化存在的合理性，而且有必要做到“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”(《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》)?？鬃硬粌H認(rèn)同主流文明，而且主張保護(hù)弱勢(shì)文化，他的文化觀是開放多元的，同時(shí)又是主次分明的。

?

按照劉文的理路邏輯，儒家既然“獨(dú)斷”和“排他”，當(dāng)然就會(huì)百般責(zé)難諸子之學(xué)，以致視同水火。其所舉例證不少，大多屬于誤讀誤解，不遑一一縷述，僅以一二嚴(yán)重歪曲者為例。如孟子批評(píng)楊(朱)、墨(翟)兩家：“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！?《孟子·滕文公下》)。十分明顯，孟子是站在文明與野蠻不可同途的立場(chǎng)上發(fā)言的，社會(huì)倫理秩序的建構(gòu)，既離不開“父”，也離不開“君”，人人都必須生活在一定的家庭關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。與擁有文明秩序的人類社會(huì)不同，動(dòng)物則不需建構(gòu)家庭倫理，不必?fù)?dān)負(fù)國(guó)家責(zé)任，可以長(zhǎng)期處于“無(wú)君無(wú)父”的生存狀態(tài)之中。毫無(wú)疑問(wèn)，孟子是擔(dān)心社會(huì)由文明而退墮為野蠻，出現(xiàn)“率獸食人”的叢林生活現(xiàn)象，才提出上述批評(píng)，而決無(wú)絲毫的人身攻擊，何況當(dāng)時(shí)“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨”，孟子的批評(píng)本屬正常的“百家爭(zhēng)鳴”現(xiàn)象，怎么能一有批評(píng)即以為是在“排他”和“獨(dú)斷”，甚至誤解孟子是“把楊朱、墨翟視為‘禽獸’”呢？

?

其實(shí)，先秦諸子百家相摩相蕩，雖旨趣不同，互有攻錯(cuò)責(zé)難，亦互有交流融合，不能不說(shuō)是正常的學(xué)術(shù)發(fā)展現(xiàn)象。即以儒、墨兩家為例，按照蒙文通(1894-1968)先生的說(shuō)法，儒家如辟雍之選賢，明堂之議政等一系列制度設(shè)計(jì)，均“莫不歸本于明堂，導(dǎo)源于墨子……墨家之要義，一變而為儒者之大經(jīng)。自取墨以為儒，而儒家之宏卓為不可及也。非入漢而墨翟之學(xué)失其傳，殆墨學(xué)之精入于儒，儒遂獨(dú)尊于百世也”。????????? 尤其《禮運(yùn)》的大同思想，更為“儒家之取于墨而又大進(jìn)墨”，即援墨入儒之后，才得以進(jìn)一步創(chuàng)造發(fā)展出來(lái)的學(xué)說(shuō)。至于墨家非禮樂(lè)，“《禮運(yùn)》則于墨家非禮之后，上探禮樂(lè)之原以言之”，經(jīng)過(guò)多方轉(zhuǎn)輾探尋，才最終得以“答墨家之難，而義大進(jìn)于墨家”的。但“墨非樂(lè)而儒者不言《樂(lè)經(jīng)》”，故“《樂(lè)經(jīng)》殆亡于墨學(xué)之儒也”[32]，適可見儒家思想之開放和包容，不啻與“排他” “獨(dú)斷”懸若天壤。反之，與儒多取于墨一樣，墨亦多取于儒，如《淮南子·要略篇》所說(shuō)“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，但亦非就沒(méi)有責(zé)難或批評(píng)[33]，同樣不能輕易斷言為“排他”，逕斥為“獨(dú)斷”，否則便談不上百家爭(zhēng)嗚，更難有嚴(yán)格意義上的融合。

?

劉文亦援引為“排他性”依據(jù)的，尚有“道不同，不相為謀”之說(shuō)(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，亦為孔子的重要主張。其實(shí)無(wú)論道同或志同，均為集體事業(yè)成功的必要前提，如果道異志異，試問(wèn)事業(yè)能夠成功嗎？春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期之所以能形成眾多學(xué)派，均以他們對(duì)“道”的共同認(rèn)知或理解大有關(guān)系，何況孔子還主張剛毅，厭惡媚俗，反對(duì)鄉(xiāng)愿，以為鄉(xiāng)愿是“徳之賊也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，決不隱蔽自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，回避自己的思想主張。清人洪亮吉(1746-1809)曾比較儒、法兩家，認(rèn)為“春秋時(shí)仲尼弟子皆忠于魯國(guó)并善守師法”，尤其孔子門下，“同師而學(xué)者至三千人，卒未聞?dòng)衅鸲嘬堈?，其敬師如此，待友又如此，語(yǔ)有之，同志為朋，同學(xué)為友，洵可謂同志同學(xué)者也”。但反觀法家，“龐涓、孫臏未嘗不共師也，蘇秦、張儀未嘗不共師也，韓非、李斯未嘗不共師也，及各仕一國(guó)，卽起而相軋，幸則為張儀，不幸則為孫臏，尤不幸則為韓非。然此非數(shù)人之過(guò)，學(xué)術(shù)不正之過(guò)耳”。他認(rèn)為，上述法家人物，早在其“學(xué)陰謀、學(xué)縱橫捭闔之時(shí)，殺機(jī)早已暗伏，其乘間而輒發(fā)，勢(shì)所必然，然豈特于同學(xué)之友然哉！使其師尙在，與共處一國(guó)，共事功名，亦必起而為逢之反刃，是學(xué)術(shù)使之然也”。所以他特別感嘆：“心術(shù)不正，則學(xué)術(shù)不正，學(xué)術(shù)不正，則師弟亦不能相保，勢(shì)使然也。烏乎！安得仲尼之徒布滿斯世，以救天下之學(xué)術(shù)，卽以正天下之心術(shù)乎！”[34]而荀子雖“主于明周、孔之教，崇禮而勤學(xué)”[35]，然其“性惡”、“非十二子”諸說(shuō)，包括儒家學(xué)者在內(nèi)，歷來(lái)多有人詬病，獎(jiǎng)中一大原因，即為“孟子之學(xué)有本，荀子之學(xué)無(wú)本”[36]。但也不可因?yàn)檐髯又鲝垺跋⑹印保銚?jù)此推論儒家“專斷”、“排他”，因?yàn)樗摹跋⑹印敝f(shuō)，同樣包括了儒家內(nèi)部思、孟一系，只是與對(duì)其他學(xué)派的批評(píng)相較，更嚴(yán)厲得連“其持之有故，其言之成理”的轉(zhuǎn)語(yǔ)也不下，而一味指責(zé)子思、孟子：“略法先王，而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解?！铀汲?，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也”[37]。其持論之苛嚴(yán)，有過(guò)于其他諸家。無(wú)怪乎洪亮吉要批評(píng)荀子“言性惡，而以堯舜為偽，且又訾毀及子思、孟子，其心術(shù)已概可見。夫心術(shù)者，學(xué)術(shù)之源也。心術(shù)不正，而欲其學(xué)術(shù)之正，不可得也。學(xué)術(shù)不正，而欲其徒之必?zé)o背其師，不可得也”[38]。蒙文通先生也指出：“荀之《天論》、《禮論》、《性惡》，皆鄰于申、韓之途，而其所立仁義者，實(shí)出于老、莊之旨，蓋明不足以知孔、孟之微，而彷徨以亂采索之旨，攻難孟之義，可悲也”[39]?！盾髯印芬粫L(zhǎng)期未列入經(jīng)部，一部分的原因即在于此。其“息十二子”之說(shuō)，從思想流變看，與其說(shuō)接近儒家，不如說(shuō)更靠攏法家。譬好梁?jiǎn)⒊?1873-1929)便認(rèn)為：“荀子生戰(zhàn)國(guó)末，時(shí)法家已成立，思想之互為影響者不少，故荀子所謂禮，與當(dāng)時(shí)法家所謂法者，性質(zhì)實(shí)極相逼近”[40]。反映儒法兩家的相互影響，涉及的方面實(shí)頗為寬廣，簡(jiǎn)單化斷言儒家“排他”，實(shí)有欠客觀公允。

?

孔子誅少正卯問(wèn)題，實(shí)亦牽涉荀卿其人，而劉文亦拈出為說(shuō)，欲坐實(shí)茲事，然所據(jù)不過(guò)趙紀(jì)彬(1905-1982)《孔子誅少正卯問(wèn)題》一書。按趙書撰成于“文化革命”儒法斗爭(zhēng)輿論甚囂塵上之際，其寫作目的明顯有阿諛?lè)畛兄?，可說(shuō)是政治目的壓倒了學(xué)術(shù)目的[41]，雖在當(dāng)時(shí)名噪一時(shí)，身后則寂然無(wú)聞，迄今殊少獲得學(xué)界同仁的認(rèn)可。但即使如此，書中依然承認(rèn)孔子誅少正卯一事，“自南宋以來(lái)，即已發(fā)生爭(zhēng)辯，直至抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，迄無(wú)定論”[42]。而劉文則不列舉任何堅(jiān)強(qiáng)證據(jù)，即以“朱熹發(fā)疑之后，一些儒生們跟進(jìn)，質(zhì)疑圣人怎么會(huì)殺人”一語(yǔ)，便輕率武斷地為孔子殺人作了定讞。其實(shí)我們只要認(rèn)真復(fù)核趙氏所謂持“偽造說(shuō)”的十五家——朱熹、葉適(1150-1223)、王若虛(1174-1243)、尤侗(1618-1704)、陸瑞家(1532—1595)、閻若璩(1636-1704)、江永(16681-1762) ?、范家相((1715-1769)、孫志祖、1736-1800)、崔述(1740-1816)、梁玉繩(1744-1819)、王仁(生卒年不詳)、梁?jiǎn)⒊?、錢穆、馮友蘭(1895-1990)之原文，即可發(fā)現(xiàn)《荀子·宥坐》“孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯”之說(shuō)，自朱熹發(fā)端早已明言“《論語(yǔ)》所不載，子思、孟子所不言，雖以《左氏春秋》內(nèi)外傳之誣且駁，而猶不道也，乃獨(dú)荀況言之，是必齊、魯陋儒憤圣人之失職，故為此說(shuō)，以夸其權(quán)耳，吾又安敢輕信其言，而遽稽以為決乎？”[43]以后學(xué)者或質(zhì)疑、或考辨，或別出新解，或慎重折衷，雖證據(jù)的來(lái)源有多有少，但態(tài)度都是嚴(yán)謹(jǐn)客觀的，即使閻若璩、江永以“漢學(xué)家而祖述朱說(shuō)”，也不能逕斥為“漢學(xué)奴婢化的標(biāo)志”[44]，動(dòng)輒就施以 “文革”式的痛棒。劉文無(wú)視其曲解之事實(shí)，反以“翔實(shí)”許之，前鑒未遠(yuǎn)，后又踵之，嗚呼痛哉，豈不悲乎？

?

列入趙氏“偽造說(shuō)”派名單的，不少為考據(jù)大家或?qū)W問(wèn)大家，實(shí)已構(gòu)成了一個(gè)前后相續(xù)的知識(shí)系譜。其中較突出者如崔述，用四十年時(shí)間精力從事文獻(xiàn)考證工作，其在疑古辨?zhèn)巍⒖夹徘笫堑确矫娴某删?，歷來(lái)為學(xué)界所公認(rèn)，顧頡剛先生即特別稱贊他為“導(dǎo)我們的先路”的學(xué)者[45]。他認(rèn)為荀子之說(shuō)，“乃申、韓之徒言刑名者誣圣人以自飾，非孔子之事” [46]，當(dāng)最為可信。如同春秋固然已有《管子》一書，然“記管子之言行，則習(xí)管氏法者所綴輯，而非管仲所著述”[47]，為什么荀子之書，就沒(méi)有習(xí)其法者羼入之文字呢？惜為省篇幅，暫無(wú)法贅辨。但申、韓之時(shí)代，己開誅士之風(fēng)，以后“李斯（前284—前208）得志，乃有焚坑之禍”[48]。劉文認(rèn)為“董仲舒（前179—前104）建議‘罷黜百家’時(shí)的言辭，與李斯建議‘焚書坑儒’的言辭如出一人”。然秦純用法家，行桀、紂之道，專制之焰毒熾，只有政治秩序而無(wú)文化秩序；漢多用儒家，采王、霸雜用之術(shù)，開明之風(fēng)漸積，政治秩序之外又辟出新的文化秩序。簡(jiǎn)單比附二人言辭如出一轍，只能導(dǎo)人入于“偏頗”歧途。足證我們固然應(yīng)該反思如何才能走出“疑古”時(shí)代[49]，但更重要的則是反思如何才能告別“文革”學(xué)風(fēng)。

?

劉文除以李斯、董仲舒相互比附外，還特別拈出韓愈《原道》中“人其人，火其書，廬其居”之說(shuō)[50]，以為這條材料正好表明了儒家要將“釋、道之徒開除人籍”的立場(chǎng)，足以佐證儒家“是不主張容納百家、多元并存的”。但揆諸史實(shí)，即不難發(fā)現(xiàn)，這又是劉先生觀點(diǎn)先行，有違歷史真際的誤讀?？柬n愈之時(shí)，“天下僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險(xiǎn)語(yǔ)，以惑愚者，一僧衣食，歲計(jì)約三萬(wàn)有余，五丁所出，不能致此。舉一僧以計(jì)天下，其費(fèi)可知”[51]。僧侶之濫，乃至“廣中僧有室家者，謂之火宅僧”，而“京師大相國(guó)寺僧，有妻曰梵嫂”[52]；僧寺之多，自北魏孝明帝正光(520-525)年間以來(lái)，“天下多虞，工役尤甚。于是所在編民相與人道，假慕調(diào)役，猥濫之極，自中國(guó)之有佛法，未之有也。略而計(jì)之，僧尼大眾二百馀萬(wàn)矣，其寺三萬(wàn)有余”[53]。不僅出家僧徒數(shù)量龐大，而且資源耗費(fèi)驚人，既嚴(yán)重影響國(guó)家財(cái)政收入，也加重了民眾生活負(fù)擔(dān)，必然激化社會(huì)矛盾，危及秩序穩(wěn)定。正是有鑒于此，韓愈才在《原道》中明確提出：“民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上，則誅”。 所謂“民”顯然特指當(dāng)時(shí)數(shù)量龐大的宗教徒，而決不可依劉文，解讀為與“君”對(duì)立的廣義的“民”，以致得出韓愈仇恨人民的負(fù)面化結(jié)論：“對(duì)民則干脆只有一個(gè)字：‘誅’”。何況“誅”本當(dāng)訓(xùn)為“責(zé)”，乃是指聲討或譴責(zé)，并非就如劉文所形容的那樣氣勢(shì)洶洶，更不能以其為“道統(tǒng)”服務(wù)于“政統(tǒng)”的例證。

?

為什么說(shuō)韓愈所謂的“民”，乃是指當(dāng)時(shí)數(shù)量龐大的宗教徒呢？其實(shí)陳寅恪先生早在上世紀(jì)50年代初，便已在《論韓愈》一文中明確指出：“唐代人民擔(dān)負(fù)國(guó)家直接稅及勞役者為‘課丁’，其得享有免除此種賦役之特權(quán)者為‘不課丁’。‘不課丁’，為當(dāng)日統(tǒng)治階級(jí)及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最占多數(shù)，其有害國(guó)家財(cái)政、社會(huì)經(jīng)濟(jì)之處在諸宗教中尤為特著，退之排斥之亦最力，要非無(wú)因也。”[54]可見他要“誅”(聲討、譴責(zé))的正是享有特權(quán)的“不課丁”者——“當(dāng)日統(tǒng)治階級(jí)及僧尼道士女冠等宗教徒”，而對(duì)“課訂”者——“擔(dān)負(fù)國(guó)家直接稅及勞役者”(即劉文“君、臣、民”敘事結(jié)構(gòu)意義上的“民”)則充滿了同情。不妨試看韓愈《原道》自己的說(shuō)法：

?

古之為民者四，今之為民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也。

?

顯然，韓愈正是在為那些承擔(dān)大量勞役賦稅以致有可能“窮且盜”的“民”請(qǐng)命。而他要“人其人，火其書，廬其居”的，則為那些借出家之名躲避勞役賦稅的特權(quán)統(tǒng)治階級(jí)。但即使如此，韓愈所言也決非如劉文所說(shuō)，是要“把釋、道之徒開除人籍”，反而是要打破與普通民眾的區(qū)隔，按年齡標(biāo)淮將其納入國(guó)家戶籍登記制度，只能是要其還俗，以恢復(fù)“人籍”。目的則在于“明先王之道以道之，鰥寡孤獨(dú)廢疾者有養(yǎng)也”[55]，出發(fā)點(diǎn)與歸宿處都落在廣義之“民”上，既談不上“道統(tǒng)”服務(wù)于“政統(tǒng)”，更遑論“獨(dú)斷”和“排他”。

?

整體地看，唐代“自神龍以來(lái)(708-707)，公王及外戚皆奏請(qǐng)度人，亦出私財(cái)造寺者，每一出敇，則因?yàn)榧闉E，富戶強(qiáng)丁皆經(jīng)營(yíng)避役，遠(yuǎn)近充滿，損污精藍(lán)”[56]。因此，韓愈的一系列建言，必多得罪既得利益集團(tuán)。其中“道教則唐皇室以姓李之故，道教徒因緣付會(huì)。自唐初以降，即逐漸取得政治社會(huì)上之地位，至玄宗時(shí)而極盛，如以道士女冠隸屬宗正寺，尊崇老子以帝號(hào)，為之立廟，祀以祖宗之禮。除老子為道德經(jīng)外，更名莊、文、列、庚桑諸子為南華、通玄、沖虛、洞靈等經(jīng)，設(shè)崇玄學(xué)，以課生徒，同于國(guó)子監(jiān)。道士女冠有犯，準(zhǔn)道格處分諸端，皆是其例。尤可笑者，乃至于提漢書古今人表中之老子，自三等而升為一等，號(hào)老子妻為先天太后。作孔子像，侍老子之側(cè)?；闹囉字芍e措，類此尚多，無(wú)取詳述”。故陳寅恪先生特別指出，韓愈之批評(píng)道教，尚有二端應(yīng)特別注意：一即“老子乃唐皇室所攀認(rèn)之祖宗，退之以臣民之資格，痛斥力詆，不稍諱避，其膽識(shí)已自超其儕輩矣”；再為“為道教乃退之稍前或同時(shí)之君主宰相所特提倡者，蠧政傷俗，實(shí)是當(dāng)時(shí)切要問(wèn)題”。而韓愈“之力詆道教，其隱痛或有更甚于詆佛者”[57]。無(wú)怪乎他以諫迎佛骨得罪當(dāng)朝權(quán)貴，當(dāng)時(shí)后世無(wú)不稱道其人品氣節(jié)，但也清楚說(shuō)明“道統(tǒng)”不僅未屈服于“政統(tǒng)”，反而長(zhǎng)期制約“政統(tǒng)”，二者之間始終存在著或激或緩的張力，才更符合固有歷史之真實(shí)。

?

三、“道統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”的合流與展開

?

“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的關(guān)系問(wèn)題，以傳統(tǒng)儒家長(zhǎng)期的共識(shí)為出發(fā)點(diǎn)，孔子之前的三代，“內(nèi)圣”與“外王”合一，按照劉文的說(shuō)法，當(dāng)然是“一元”的。但從孔子身處的時(shí)代開始，天下道術(shù)漸趨分裂，“內(nèi)圣”與“外王”已經(jīng)打成兩截，故“道統(tǒng)”的代表者只能是有“德”無(wú)“位”的孔子與孟子，“道統(tǒng)”已不能為有位者所專有，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”從此兩分，與劉文的說(shuō)法不同，當(dāng)然就只能是“二元”的。否則便難以理解，后世欲以堯、舜、禹、湯、文、武、周公自況的帝王不計(jì)其數(shù)，雄才大略的君主數(shù)量當(dāng)亦不少，能進(jìn)入“道統(tǒng)”為民族集體所承認(rèn)的，何以二千多年來(lái)一個(gè)未見？

?

“內(nèi)圣”與“外王”的由合而分，按照后代儒家學(xué)者的看法，“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè)達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂(lè)為虛名”[58]，顯然即在“治”的體制系統(tǒng)內(nèi)部，也出現(xiàn)了由“一”而“二”的現(xiàn)象。而“治”的由“一”而“二”，實(shí)即“官”與“師”、“治”與“教”的由合而分。也就是說(shuō)，從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代開始，原先三代“是道也，是學(xué)也，是治也，則一而已矣”的局面已經(jīng)完全打破[59]，國(guó)家社會(huì)開始出現(xiàn)“官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書立說(shuō)，而文字始有私家之言，不盡出于典章政教”的現(xiàn)象[60] 。無(wú)論“官”“師”或“治”“教”的二分，都意味著有“位”者不能再獨(dú)自占有“道”，而無(wú)位者反可依據(jù)“道”來(lái)展開各種政治批判。不妨試看《孟子·萬(wàn)章下》的說(shuō)法：

?

繆公亟見于子思，曰：“古千乘之國(guó)以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言曰：事之云乎？豈曰友之云乎？”子思之不悅也，豈不曰：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？千乘之君求與之友而不可得也，而況可召歟！……欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門也。

?

考《詩(shī)經(jīng)·假樂(lè)》：“受福無(wú)疆，四方之綱，之綱之紀(jì)，燕及朋友?！薄睹珎鳌罚骸芭笥?，群臣也。” 孔潁達(dá)疏：“言天子燕及，故知朋友是群臣?！渡袝肺渫踉唬骸矣寻顑峋！嗍欠Q臣為朋友也?！盵61]可見以朋友之禮待臣，而相互有責(zé)善之責(zé)，本乃君臣相處古義，延及戰(zhàn)國(guó)禮制崩壞時(shí)期，風(fēng)氣仍有所保存，孟子記魯繆公見子思之事必不誣[62]。按子思乃“仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳于孟軻”[63]，雖秦火以后，其道一度不得其傳，但在儒學(xué)“道統(tǒng)”史上的地位仍十分重要。細(xì)讀上面的引文，即不難知道，子思是以師自居，而不滿足于繆公的朋友之禮的。但子思之所以能以師自居，正在于其雖無(wú)“位”而有“德”。故孟子以為有“位”而未必有“德”的繆公當(dāng)隆師禮以事之，否則即使以朋友之禮委曲受招，也難免不會(huì)損害“德”的信譽(yù)，危及“道”的尊嚴(yán)。自春秋時(shí)代開始，正是面對(duì)周文疲憊的亂局，孔子才說(shuō)：“天下有道則見，無(wú)道則隱”(《論語(yǔ)·泰伯》)。而朱熹更認(rèn)為“三代而下，以義為之，只有一個(gè)諸葛孔明……漢唐之興，皆是為利，須是有湯武之心始做得，太宗亦只是為利，亦做不得”[64]。甚至“千五百年之間……只是架漏牽補(bǔ)過(guò)了時(shí)日，其間雖或不無(wú)小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”[65]。黃宗羲（1610-1695)也以為古之為人君者，“不以一己之利為利，而使天下人受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害”；后之為人君者，“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人……視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無(wú)窮”[66]。無(wú)德無(wú)義者必?zé)o道，故“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分裂，在儒家學(xué)者看來(lái)，己是不可否認(rèn)的客觀事物[67]。而他們批判三代以下“政統(tǒng)”少德寡義的思想資源，主要就是自己始終堅(jiān)持的第一義的“道統(tǒng)”。

?

必須指出的是，“道統(tǒng)”是“道”在歷史文化中展開和落實(shí)的結(jié)果；“道”既超越又內(nèi)在，無(wú)論任何時(shí)候都是“道統(tǒng)”得以存在的形上根據(jù)。決定“政統(tǒng)”中的人能否進(jìn)入“道統(tǒng)”的，只能是代表人生社會(huì)理想的“道”，而決不可能是什么“帝統(tǒng)”或“政統(tǒng)”。以此為衡量標(biāo)準(zhǔn)，三代“道統(tǒng)”譜系只能是堯、舜、禹、湯、文、武、周公，即使后世學(xué)者向前追溯至三皇五帝時(shí)的伏羲，也依然是“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”合一的理想化公天下時(shí)代，而決不可能是三代以后“道統(tǒng)”與政統(tǒng)“分裂的私天下時(shí)代。實(shí)際上，“中國(guó)自漢唐以來(lái)，辟雍專主尊孔，不言帝王周公”，即使晚清西學(xué)風(fēng)潮襲來(lái)，“推至圣為大祀，與天地并，黃屋左纛，用天子禮樂(lè)，帝王周公不與焉”。而之所以要獨(dú)尊孔子，不以周、孔并列，在今文經(jīng)學(xué)家看來(lái)，即是因?yàn)椤叭舻弁踔芄?，位則君臣，時(shí)有先后，茍一相臨，則孔子必辟南面之尊，退居臣民之位”[68]?？梢姟暗澜y(tǒng)”不僅歷來(lái)受人高度重視，即在地位上也壓倒了“政統(tǒng)”。以為“道統(tǒng)”無(wú)關(guān)乎形上超越之“道”，只能是“政統(tǒng)”的衍生物，“‘道統(tǒng)’源自‘帝統(tǒng)’”，完全忽視儒家思想亦有理想的一面，根本就不了解“古者勢(shì)與道合,后世勢(shì)與道離……勢(shì)與道合則是治世，勢(shì)與道離則是亂世”，乃是古人看待歷史治亂興衰的一個(gè)基本預(yù)設(shè)[69]，當(dāng)然就容易造成古代價(jià)值世界判斷的顛倒，客觀歷史事實(shí)認(rèn)知的錯(cuò)位。

?

“道”既然是“政統(tǒng)”是否符合“道統(tǒng)”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然也可以是“學(xué)統(tǒng)”合乎“道統(tǒng)”的評(píng)判依據(jù)。而孔子之所以能夠成為“萬(wàn)世師表”，則是“學(xué)統(tǒng)”與“道統(tǒng)”集于一身的必然結(jié)果。例如清儒崔述便認(rèn)為：“二帝、三王、孔子之事，一也。但圣人所處之時(shí)勢(shì)不同則圣人所以治天下亦異。是故，二帝以德治天下，三王以禮治天下，孔子以學(xué)治天下”[70]。而孔子之學(xué)所以能治天下，乃是因?yàn)槠涔Α霸诤笫啦辉诋?dāng)時(shí)，在天下不在魯國(guó)”[71]，即使身后“楊、墨并起，非堯、舜，薄湯、武，天下盡迷于邪說(shuō)，及至于秦，焚《詩(shī)》、《書》，坑儒士，盡滅先王之法，然而齊、魯之間獨(dú)重學(xué)，尚能述二帝、三王之事。漢興，訪求遺經(jīng)，表章圣學(xué)，天下咸知誦法孔子，以故帝、王之道得以不墜，至于今二千余年而賢人君子不絕跡于世，人心風(fēng)俗尚不至于大壞。假使無(wú)孔子以承帝、王之后，則當(dāng)楊、墨肆行之后，秦火之余，帝、王之道能有復(fù)存者乎！”而“孔子之道，即二帝、三王之道也”[72]。足證決定“道統(tǒng)”傳承與否的，乃是二帝的“德”，三王的“禮”，孔子的“學(xué)”，而決不可能是“帝統(tǒng)”自身?！暗澜y(tǒng)”的存在總是以“道”的顯晦為轉(zhuǎn)移，可與“政統(tǒng)”合，亦可與“政統(tǒng)”分，在“政統(tǒng)”已不能代表“道統(tǒng)”的情況下，后者的傳承遂不能不由孔子開出的“學(xué)統(tǒng)”來(lái)承擔(dān)?！啊畬W(xué)’字昉于《說(shuō)命篇》中，孔子特提掇出來(lái)，以陶甄天下萬(wàn)世，至矣。近世奓虛見以言道，而不知學(xué)，異于孔子指矣”。因此，大有必要以“道為宗指，以學(xué)為工夫”，否則“言道不知學(xué)，異學(xué)也；言學(xué)不知道，俗學(xué)也”。所以“彼真知道者，學(xué)在其中矣；真知學(xué)者，道在其中矣。的曰工夫即本體，本體即工夫”[73]。而治法盡管有區(qū)別，“道”卻無(wú)差異，“道統(tǒng)”的托命人屢變不一變，然一皆以“道”的有無(wú)為轉(zhuǎn)移，可以透過(guò)合乎人性的王道“治法”而呈顯，卻決非“帝統(tǒng)”隨意就能支配的衍生物。

?

以“道”的理想化標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行衡量，三代以后的帝王既然無(wú)一人可入“道統(tǒng)”，則“道統(tǒng)”之綿延，當(dāng)另以“學(xué)統(tǒng)”之有道者來(lái)表征，遂不能不成為歷史的必然。例如南宋時(shí)的陸象山便認(rèn)為：“李白、杜甫、陶淵明皆有志吾道”者[74]?！督间洝芬卜Q“楚有荀卿，漢有毛萇、董仲舒、揚(yáng)雄、諸葛亮，隋有王通，唐有韓愈，雖未能傳斯道之統(tǒng)，然其立言立事有補(bǔ)于世教，皆所當(dāng)考也”[75]。明代“成化四年(1468)，彭時(shí)奏謂：‘漢晉之時(shí)，道統(tǒng)無(wú)傳，所幸有專門之師講誦圣經(jīng)，以詔學(xué)者，斯文頼以不墜，此馬融、范寧諸人，雖學(xué)行未純，亦不得而廢?！盵76]。均可見求道、志道者不少，維系斯文不墜者亦多，然如以至大至公至正之道體衡之，盡管儒家內(nèi)部各家各派的著法亦有差異，仍一致認(rèn)為見道未必皆深，學(xué)養(yǎng)亦難以稱純，仍不可強(qiáng)入于“道統(tǒng)”譜系之中。適足以說(shuō)明“學(xué)統(tǒng)”已自成一獨(dú)立天地，三代以后以孔子為符號(hào)標(biāo)志，“道統(tǒng)”，已遠(yuǎn)離“政統(tǒng)”而接近“學(xué)統(tǒng)”，即使帝王擁有威權(quán)，亦難以壟斷“道”“學(xué)”兩統(tǒng)。韓愈所謂“軻死不得其傳”云云，后人以為“亦見只眼矣，不識(shí)所傳者何也。蘇長(zhǎng)公撰《六一集序》中發(fā)明孟子功儕于禹處，世儒見無(wú)及于此者，顧特言其救世之功耳”[77]。正說(shuō)明“道統(tǒng)”面前不能有一毫馬虎，儒家在學(xué)術(shù)純正與否，尤其是開出價(jià)值方向以“救世”問(wèn)題上，從來(lái)均持守甚嚴(yán)。韓愈之言決非是厚誣后世已無(wú)賢者，更不能如劉文所說(shuō)是“斷了線的風(fēng)箏”，

?

三代以下的帝王，無(wú)一人能進(jìn)入“道統(tǒng)”，當(dāng)然也就談不上“獨(dú)占”；“道統(tǒng)”思想雖自先秦即已發(fā)端，然仍以兩宋發(fā)展最為成熟，或可從中一窺究竟。不妨先看北宋孫復(fù)(992-1057)的說(shuō)法：“自夫子歿，諸儒學(xué)其道，得其門而入者鮮矣。惟孟軻氏、荀卿氏、揚(yáng)雄氏、王通氏、韓愈氏而已。彼五賢者，天俾夾輔于夫子者也”[78]。稍后的石介(1005-1045)也認(rèn)為：“周公、孔子、孟軻、揚(yáng)雄、文中子、吏部(韓愈)之道，堯、舜、禹、湯、文、武之道也”[79]。他們主要依據(jù)“學(xué)統(tǒng)”來(lái)排列“道統(tǒng)”譜系，后世帝王無(wú)一人能羼雜其間。故以后的程頤(1033-1107)更明白指出：“周公沒(méi)，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無(wú)善治；學(xué)不傳，千載無(wú)真儒。……先生(程顥)生千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)。……圣人之道，得先生而復(fù)明，為功大矣。”[80]可見“政統(tǒng)”自周公以后，在程頤看來(lái)，便與“道統(tǒng)”斷裂絕緣，成了無(wú)法整合的兩體?！皩W(xué)統(tǒng)”的不傳，情況與“道統(tǒng)”類似，但畢竟有程顥(1031-1085)接續(xù)孔孟千載不傳學(xué)，遂使“圣人之道”復(fù)明于世。可見后世能與前賢“道統(tǒng)”契合者，依宋代多數(shù)儒者的意見，當(dāng)然只能是“學(xué)統(tǒng)”，而決不可能是“政統(tǒng)”。故至南宋朱熹，遂以《偽古文尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”為道統(tǒng)授受宗旨，認(rèn)為孔子“繼往圣開來(lái)學(xué)，其功反有賢于堯舜”[81]，在道統(tǒng)傳承上的地位理當(dāng)最高，即《近思錄》所謂“自唐虞堯、舜、禹、湯、文、武、周公，道統(tǒng)相傳至于孔子，孔子傳之顏、曾，曾子傳之子思，子思傳之孟子，遂無(wú)傳焉?！视谒纬?，人文再辟，則周子唱之，二程子、張子推廣之，而圣學(xué)復(fù)明，道統(tǒng)復(fù)續(xù)”[82]。不僅在孔孟之間增加了顏回、曾參、子思，而且孟子以后也補(bǔ)充了周敦頤、二程兄弟及張載。這一點(diǎn)似乎也得到了陸象山的贊同，他認(rèn)為二程等人盡管“草創(chuàng)未為光明”，但仍“得千載不傳之學(xué)”[83]。朱(熹)陸(象山)雖治學(xué)取向不盡相同，然都以繼承“道統(tǒng)”自任，后來(lái)李元綱撰《圣門事業(yè)圖》，雖以朱子為傳道正統(tǒng)，以接周子、二程，而象山自然不能與列，但仍可見“道統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”結(jié)合，遂產(chǎn)生宋代儒學(xué)發(fā)展之復(fù)興期。為“道統(tǒng)”輸入義理內(nèi)涵或歷史內(nèi)容，并主導(dǎo)其發(fā)展方向的，乃是“學(xué)統(tǒng)”而非“帝統(tǒng)”；無(wú)論“道統(tǒng)”或“學(xué)統(tǒng)”，都明顯與“政統(tǒng)”有所區(qū)別，而決不能隨意將其化約或等同于“政統(tǒng)”。

?

有必要指出的是，三代以降，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”盡管已經(jīng)分裂，但決非就意味著二者毫無(wú)交涉，成為互不交涉的兩張皮，毫無(wú)交叉滲透影響的關(guān)系。一方面，帝王為強(qiáng)化政治統(tǒng)治的合法性與正當(dāng)性，必然盡可能地利用“道統(tǒng)”所代表的正統(tǒng)思想資源，以緣飾自己的各種行為舉措，即通常所謂“外儒而內(nèi)法”，“假仁義以行私欲”，“貌王道而實(shí)霸道”。而在利用“道統(tǒng)”正統(tǒng)思想資源的同時(shí)，往往也施行各種打壓政策，即既不能不尊重具有“道統(tǒng)”象征符號(hào)意義的孔子，承認(rèn)“道”高于“勢(shì)”，又力圖將其置于權(quán)力結(jié)構(gòu)“君尊臣卑”中的“臣位”，炫耀“勢(shì)”可屈“道”的氣焰，形成捧壓結(jié)合的詭譎現(xiàn)象。另一方面，為實(shí)現(xiàn)修齊治平的政治目的，儒家也希望憑借“借君行道”的方法，采取“以道誘勢(shì)”，“以道匡勢(shì)”，“以道抗勢(shì)”等多種政治策略，積極參與政治場(chǎng)域的各種活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)“明道救世”的價(jià)值理想。而在與政治拉扯的過(guò)程中，難免不受到各種傷害，必然出現(xiàn)大量“利在弊亦隨之”的復(fù)雜現(xiàn)象，不排斥產(chǎn)生一批又一批“偽儒”、“陋儒”、“俗儒”的可能。但在真正的儒者看來(lái)，“人臣以責(zé)難于君為恭，陳善閉邪為敬。故汲黯之戇，勝于張湯之從臾；朱云之狂，賢于孔光之謹(jǐn)慎”[84]。而“道大，人自小之；道公，人自私之；道廣，人自狹之”[85]。我們要批判的仍是歷史文化中具體的人，而非代表社會(huì)文化價(jià)值理想的“道統(tǒng)”，更非具有形上超越特征的至大至公的“道體”[86]，因?yàn)椤暗涝谟钪骈g，何嘗有病，但人自有病，千古圣賢，只去人病，如何增損得道?”[87]儒家既然要“拯斯人于涂炭，為萬(wàn)世開太平”[88]，當(dāng)然就不可能不積極入世，但就其終極境域而言，即使千古傳為美談的堯舜事業(yè)，“亦猶一點(diǎn)浮云過(guò)于太虛”[89]，表現(xiàn)出無(wú)限超越的精神力量?！暗馈钡臒o(wú)限與人生事業(yè)的有限，必然襯托出世俗成就陶醉者的膚淺，只有回歸“道體”永恒性的創(chuàng)造活力，才能從世俗的有限一躍入于代表終極托付的無(wú)限[90]。劉文片面強(qiáng)調(diào)“儒家作為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，完全是由帝王決定的 ”，顯然不僅遺忘了儒家思想自身發(fā)展的內(nèi)在理路，而且也忽視了儒家即入世即超越的特點(diǎn)，既不符合基本的客觀史實(shí)，也誤入了化約主義的迷局。

?

嚴(yán)格地說(shuō)，傳統(tǒng)儒家始終都難以舍棄其天下國(guó)家的關(guān)懷，而所謂國(guó)家本質(zhì)上即是一政治共同體，無(wú)論從國(guó)家前途或“生民”福祉考慮，政治秩序的良性運(yùn)作永遠(yuǎn)都為社會(huì)所必需，紊亂無(wú)序的社會(huì)只能導(dǎo)致國(guó)家民族的災(zāi)難，因而合理的政治秩序建構(gòu)必然涉及綱紀(jì)方面的內(nèi)容。劉文引陳寅恪先生之說(shuō)：“吾于中國(guó)文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)”；“夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用。其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度”。然而陳先生恰好又高度肯定了三綱六紀(jì)，以為“其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀，以朋友之紀(jì)言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。”并正面評(píng)價(jià)王國(guó)維之投湖自殺，乃“求一己之心安而義盡”；而“其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體一人一事”，遂不能不發(fā)出“一死從容殉大倫，千秋悵望悲遺志”的永恒喟嘆[91]。包括劉先生在內(nèi)，今人盡可不認(rèn)同“三綱六紀(jì)”，但像海瑞（1514—1587）一類的儒生，不僅要求他堅(jiān)持道義敢罵皇帝，而且苛責(zé)他必須反對(duì)“以帝王為核心的政統(tǒng)體制”，否則便是“政統(tǒng)皇權(quán)的維護(hù)者”，而“道”更“不可能比帝王更神圣”，是不是持論過(guò)于刻薄，責(zé)難過(guò)于偏頗，完全失去了對(duì)古人的溫情敬意和同情了解？

?

四、“道統(tǒng)”與傳統(tǒng)政治秩序的建構(gòu)與綿延

?

古今仁人志士，誠(chéng)如陳寅恪先生所說(shuō)，其“憔悴憂傷”所求之理，乃至“繼之以死”所殉之道，“不止局于一時(shí)間一地域而已，蓋別有超越時(shí)間地域之理性存焉”[92]。而“三綱”說(shuō)作為倫理原則提出的目的，亦如賀麟先生所言，乃是“絕對(duì)守我的位分，履行我自己的常德，盡我自己應(yīng)盡的單方面的義務(wù)。不隨環(huán)境而改變，不隨對(duì)方為轉(zhuǎn)移，以奠定維持人倫的基礎(chǔ)，穩(wěn)定社會(huì)的綱?！?。從而避免“陷入相對(duì)的循環(huán)報(bào)復(fù)，給價(jià)還價(jià)的不穩(wěn)定的關(guān)系之中”。與陳寅恪先生的看法一致，賀麟也認(rèn)為“常德就是行為所止的極限，就是柏拉圖的理念或范型。也就是康得所謂人應(yīng)不顧一切經(jīng)驗(yàn)中的偶然情況，而加以絕對(duì)遵守奉行的道德律或無(wú)上命令”。所以“歷史上許多忠臣孝子，苦心孤詣，悲壯義烈的行徑，都是以三綱說(shuō)為指導(dǎo)信念而產(chǎn)生出來(lái)的”[93]。以此標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)真加以衡量，從王國(guó)維上溯至古代，則無(wú)論朱熹或海瑞，當(dāng)然也包括其他數(shù)量不少的大德真儒，他們的所作所為，與其說(shuō)是在服從或忠于權(quán)力世界君主，不如說(shuō)是在恪守與天理、常德、位分相關(guān)的義務(wù)[94]。倘若任意將“君”從國(guó)家中剝離出來(lái)，以為忠君根本就與愛國(guó)無(wú)關(guān)，一提及傳統(tǒng)綱常倫理，就以為可以任意污名踐踏，動(dòng)輒就扣以“君主專制體系下的臣民之學(xué)”的帽子，不考慮歷史文化的具體性與復(fù)雜性，不以政權(quán)的合法性或正當(dāng)性是否喪失為基本前提，結(jié)果不僅必然會(huì)在學(xué)理論證上顯得極為片面膚淺，即就歷史的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)而言亦有違普通常識(shí)。

?

人類要維系合理健康的社會(huì)生活，無(wú)論古今中外，從根本上講，都不可能脫離正常的秩序。一般而言，秩序的缺位即意味著政治的蠻橫，社會(huì)的紊亂，生活的盲目，行為的失措。因此，如何建構(gòu)合理健康的良性秩序制度，總是引發(fā)了一代又一代人的思考和實(shí)踐。傳統(tǒng)中國(guó)之所以能夠成為擁有長(zhǎng)久禮樂(lè)典章制度文明的大一統(tǒng)國(guó)家，必然與其穩(wěn)定深厚的秩序結(jié)構(gòu)及整套的價(jià)值系統(tǒng)密不可分。即使今天的社會(huì)發(fā)生了深刻巨大的變遷轉(zhuǎn)型，誠(chéng)如劉文所說(shuō)，要重新建構(gòu)“平等、民主、法治、自由的公民之學(xué)”或“公民文化”，也有必要進(jìn)一步追問(wèn)，公民是不是就可以忽視或逃離社會(huì)秩序必有的上下[95]、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫常關(guān)系？我們是不是仍有必要對(duì)國(guó)家講“忠”，對(duì)父母講“孝”，對(duì)朋友講“信”，而長(zhǎng)幼則應(yīng)該“有序”，男女也適當(dāng)“有別”？而“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)，仁者安仁，知者利仁”(《論語(yǔ)·里仁》)，現(xiàn)代公民社會(huì)一旦倫理資源匱乏，政治制度失去了德性倫理基礎(chǔ)，特別是國(guó)家權(quán)源核心根本就無(wú)力發(fā)揮“為政以徳，譬如北辰，居其所，而眾星共之”的功能(《論語(yǔ)·為政》)，禮義廉恥一類的人類基本價(jià)值統(tǒng)統(tǒng)遭到放逐，是不是也會(huì)引發(fā)嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)，以致整個(gè)國(guó)家民族四分五裂，在政治崩潰的同時(shí)也面臨社會(huì)解體的危機(jī)？與任何他人的脅迫，乃至政治的恐嚇，文化的束縛無(wú)關(guān)，發(fā)自內(nèi)心乃至可以一死來(lái)見證的“自由之意志”、“獨(dú)立之精神”，是不是較諸一般利益計(jì)算者更能做到絕對(duì)服從至高無(wú)上的道德律令，永遠(yuǎn)保持對(duì)國(guó)家民族的忠貞，對(duì)公共利益的維護(hù)，對(duì)人民福祉的關(guān)懷，對(duì)集體事業(yè)的熱愛，對(duì)法律責(zé)任的擔(dān)負(fù)，對(duì)他人信譽(yù)的承諾？ 任何時(shí)代的人都不可能從社會(huì)中抽離出去，即使劉文所說(shuō)的“公民社會(huì)”也難有例外，正是人的以人性為出發(fā)點(diǎn)的社會(huì)存在，決定了人與人間關(guān)系的多元與倫理角色的多樣，高貴的德性品質(zhì)及與之相應(yīng)的倫理行為，永遠(yuǎn)都是社會(huì)秩序穩(wěn)定的基石，因而傳統(tǒng)“五?！标P(guān)系即使毀壞了，也要根據(jù)新的時(shí)代精神加以重建。誠(chéng)如賀麟先生所說(shuō)：“不能以經(jīng)濟(jì)狀況、生產(chǎn)方式的改變，作為推翻五倫說(shuō)的根據(jù)。因?yàn)榧词乖诋a(chǎn)業(yè)革命、近代工業(yè)化的社會(huì)里，臣更忠，子更孝，妻更貞，理論上事實(shí)上都是很可能的”[96]。無(wú)文明則難以成世界，至少是充滿了人的創(chuàng)造活力的世界；無(wú)道德亦難以成社會(huì)，至少是屬于人的人文化的社會(huì)。“緣人情而制禮，依人性而作儀”[97]，從來(lái)都是中國(guó)文化的基本價(jià)值訴求。無(wú)論“三綱”或“五常”，都是可以根據(jù)新的時(shí)代精神來(lái)加以損益改革的。社會(huì)一日不可缺少規(guī)范，規(guī)范則必須有利于人的生存發(fā)展，只利人的自由意志和獨(dú)立精神的陶冶培育，“只有在規(guī)范和組織社會(huì)的有生力量這類使命上面，國(guó)家的目標(biāo)才具有普遍性”[98]。而重建符合時(shí)代需要的“新道統(tǒng)”的一大重要目的，就是更好地規(guī)范、組織、協(xié)調(diào)乃至激活各種自動(dòng)自發(fā)的社會(huì)創(chuàng)造力量。因此，我們?cè)趯?duì)“三綱”“五?！闭归_批判的同時(shí)，也應(yīng)該重新思考“如何從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀滅的永恒的基石。在這基石上，重新建立起新人生、新社會(huì)的行為規(guī)范和準(zhǔn)則”[99]。粗暴地將復(fù)雜的多元的社會(huì)秩序化約為簡(jiǎn)單平面的機(jī)械式社會(huì)，只看到形式的自由平等，根本就不知道實(shí)質(zhì)的自由平等，以為公民社會(huì)只要有了“平等、民主、法治、自由”等價(jià)值，就可以消解或取代其他一切人倫道德價(jià)值，解決人類社會(huì)的一切問(wèn)題，從而一刀兩斷地將過(guò)去與現(xiàn)代切割為互不相關(guān)的兩截，甚至不顧歷史事實(shí)把傳統(tǒng)政治一概抹黑丑化，只能說(shuō)不是在天真地制造現(xiàn)代政治神話，便是有意誤導(dǎo)他人步入歷史虛無(wú)主義的歧途。

?

傳統(tǒng)儒家所經(jīng)營(yíng)的世界，當(dāng)然決非簡(jiǎn)單的“政治”或“政治中國(guó)”所能范圍。從更廣闊的視域看，他們也開拓了一個(gè)廣袤的文化世界，營(yíng)造了一個(gè)多民族跨國(guó)界的文明區(qū)宇，全面安頓了中國(guó)人的精神生命，乃是較諸“政治中國(guó)”更為根本的“文化中國(guó)”，只能以“道統(tǒng)”而非“政統(tǒng)”來(lái)如實(shí)加以表征?！暗澜y(tǒng)”的人格化象征符號(hào)，無(wú)論衡以民族集體長(zhǎng)期積累的歷史認(rèn)同感，抑或兼顧域外群眾對(duì)中國(guó)文化的整體認(rèn)知，顯然均非孔子一人莫屬。劉文只看到帝王對(duì)孔子的利用，以為孔子之說(shuō)乃“帝王的護(hù)身符”，其地位的高低完全由帝王單方面決定，即使祭祀孔子的活動(dòng)也無(wú)例外，事實(shí)上，“道統(tǒng)”在發(fā)揮規(guī)范制約“政統(tǒng)”的作用的同時(shí)，也活化為無(wú)法從歷史文化中剝離出去的價(jià)值系統(tǒng)，廣為社會(huì)文化心理所接受，即使尊孔祭孔也難有例外。如果追本溯源，則不難看到，“古人每事必祭，其始之人，耕之，祭先農(nóng)也；桑之，祭先蠶也；學(xué)之，祭先師也，一也”[100]。可證祭祀先師之禮，實(shí)源自民間，以后才為官方所采，即《禮記》所謂“凡學(xué)，春官，釋奠于其先師”；“凡始立學(xué)者，必釋奠于先圣先師”[101]，成為制度化的安排。西漢隨著儒家思想地位的上升，元帝初元年間(前48年-前44年)，孔光之父霸“上書求奉孔子祭祀”，元帝乃下詔許其“以所食邑八百戶祀孔子”[102]，反映祀孔已從民間上升為國(guó)家行為。東漢明帝永平三年(公元60年)，“郡、縣、道行鄉(xiāng)飲酒于學(xué)校，皆祀圣師周公、孔子”[103]，祭祀孔子遂成為官方的制度性安排，主要與地方講學(xué)活動(dòng)配合，從此在民間祭祀的習(xí)俗風(fēng)規(guī)的基礎(chǔ)之上，又多了一重士人祭祀的精神自覺。而“道統(tǒng)”主要是與“學(xué)統(tǒng)”結(jié)合，才逐漸獲得官方的制度化認(rèn)可的。兩漢以降地方學(xué)校祭孔，往往與當(dāng)?shù)叵荣t配祀，如朱熹建竹林精舍，配祀先圣孔子者，即有周敦頤、程顥、程頤、邵雍、司馬光、羅從彥、李侗等人，既可視為“道統(tǒng)”譜系的理學(xué)化，更可看成理學(xué)譜系的“道統(tǒng)”化，已構(gòu)成了儒門學(xué)術(shù)傳承鏈條，反映“道”不能不彰顯為“學(xué)”，“學(xué)”則必須“載道”，“道”之與“學(xué)”，實(shí)為儒家“圣學(xué)”的一體兩面。而所謂先儒祠、鄉(xiāng)賢祠一類祭祀場(chǎng)所，從此亦遍布全國(guó)各地[104]，大多同時(shí)兼有祭祀孔子和地方賢達(dá)的雙重功能，以致“天地君親師”的香火牌位不僅家家懸掛，而且成為“里巷常談”，無(wú)論貴賤一概可以通用。其中最重要仍當(dāng)為“師”，而“師”之總源頭即為孔子[105]，反映儒家價(jià)值系統(tǒng)已深入民間基層社會(huì)。“究中國(guó)之道德禮義，則絕不緣神道設(shè)教而生”[106]，然尊孔必有裨于民間風(fēng)教，亦凝聚了大量人心資源。這固然得力于官方體制的積極推動(dòng)，但也離不開地方社會(huì)的熱情配合。故自西漢官方正式認(rèn)可祀孔以來(lái)，綿延二千余年，越到后期，祭祀之風(fēng)就越熾，規(guī)格也越高，甚至延至清季末年，即使儒家思想開始遭到西學(xué)沖擊，祭孔之禮也依然是“天下郡縣立廟，享以天子禮樂(lè)，為古今獨(dú)絕之圣人”[107]。足證敬學(xué)尊師之風(fēng)，早已大書深刻于一國(guó)民族最深層的內(nèi)心意識(shí)。設(shè)若無(wú)廣大的民間社會(huì)及知識(shí)精英的主動(dòng)認(rèn)同與積極配合，缺少了“道統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”結(jié)合后發(fā)揮的濡染風(fēng)化作用，僅靠權(quán)力擁有者單方面的一手操縱，必然難以造成如此大的社會(huì)影響和人心向往規(guī)模。

?

毋庸諱言，晚清帝制解體以后，舉國(guó)上下醉心西化，中國(guó)文化的發(fā)展屢經(jīng)挫折，尤其儒學(xué)更受到廣泛的質(zhì)疑，各種反傳統(tǒng)的鼓噪聲不絕于耳。但即使如此，仍不少人堅(jiān)持認(rèn)同孔子及固有文化的基本價(jià)值，甚至在透徹了解西方文化后，也有學(xué)者主動(dòng)自覺地回歸中國(guó)文化。例如素有“中國(guó)西學(xué)第一人”（康有為語(yǔ)）之譽(yù)的嚴(yán)復(fù)(1854-1921)，“其對(duì)于西洋思想之介紹，有如許重大的貢獻(xiàn)，已經(jīng)可算奇跡了”[108]，但晚年仍以自己的大徹大悟，告誡即將“出洋”專習(xí)科學(xué)的年青人：“甚愿其勿沾太重之洋氣，而將中國(guó)舊有教化文明概行抹殺也。不佞垂老，親見支那七年之民國(guó)與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進(jìn)化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個(gè)字?；赜^孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)。此不獨(dú)吾言為然，即泰西有思想人亦覺漸覺其為如此也?！盵109]與此同時(shí)先后，廖平便撰有《知圣》、《尊孔》等多篇專文，聲明“此乃私家撰著，不必引為學(xué)堂課本”，宣稱自己“學(xué)經(jīng)四變，書著百種，而尊孔宗旨，前后如一”；“孔圣之功，在后世不在當(dāng)時(shí)，在天下不在魯國(guó)”[110]。他們的行為顯然都源于個(gè)人的精神價(jià)值自覺及抉擇，無(wú)論任何“帝王決定論”都是難以解釋清楚的。

?

最后，筆者想補(bǔ)充說(shuō)明的是，劉文認(rèn)為思想意識(shí)與社會(huì)結(jié)構(gòu)一樣，都是有形態(tài)之別的，而形態(tài)當(dāng)然與階級(jí)有關(guān)，因而“文明”、“文化”、“價(jià)值”，在他看來(lái)都“是有階級(jí)性的”。為了證明他的階級(jí)說(shuō)并非僅僅來(lái)自域外，而是有著本土文化依據(jù)的，他又特別強(qiáng)調(diào)“其實(shí)早在西漢初年，政論家賈誼（前200—前168）就寫過(guò)一篇鴻文名曰《階級(jí)》”，因而不顧前后矛盾， 一方面強(qiáng)調(diào)“原生的儒學(xué)、國(guó)學(xué)、傳統(tǒng)文化的體系性觀念只能是古代社會(huì)的東西；那些通過(guò)‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化’、‘綜合創(chuàng)新’等等‘轉(zhuǎn)化’、‘創(chuàng)新’出來(lái)的東西，其基本含義與原生的觀念體系相比是有原則性差別的，兩者不能混為一談”；一方面又將現(xiàn)代西學(xué)植入中國(guó)語(yǔ)境后的“階級(jí)”觀念與西漢賈誼的原生“階級(jí)”觀念生硬比附，認(rèn)為有必要“使用賈誼的‘階級(jí)’概念”，質(zhì)問(wèn)“儒學(xué)在古代站在‘階級(jí)’的哪一端？所維護(hù)的階級(jí)秩序和利益對(duì)誰(shuí)更有利？”劉先生的看法是否符合馬克思主義的經(jīng)典表述，他所說(shuō)的“文明”、“文化”、“價(jià)值”等是否可以凝聚各個(gè)民族的共同情感，是否能夠?yàn)槿祟愃蚕恚脮翰恢谜摗５詾槎Ф嗄昵百Z誼文中的“階級(jí)”概念，已與他所使用的來(lái)自西方的“階級(jí)”概念相通相合，則不免拔高了古人，而且與事實(shí)不符。按賈誼的《階級(jí)》一文，當(dāng)出自其所撰之《新書》，本義當(dāng)為“臺(tái)階”，即所謂“人主之尊，辟無(wú)異堂陛，陛九級(jí)者，堂高大幾六尺矣。若堂無(wú)陛級(jí)者，堂高殆不過(guò)尺矣”。當(dāng)然也可以用來(lái)隱喻“等級(jí)”或“等級(jí)制度”，即賈誼文中所云：“天子如堂，群臣如陛，眾庶如地，此其辟也。故陛九級(jí)上，廉遠(yuǎn)地則堂高，廉近地則堂卑，高者難攀，卑者易陵，理勢(shì)然也。故古者圣王制為列等，內(nèi)有公卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然后有官師、小吏，施及庶人，等級(jí)分明，而天子加焉，故其尊不可及也”[111]。具見無(wú)論依其本義“臺(tái)階”或引伸義“等級(jí)”，賈誼所使用的“階級(jí)”概念，均與晚近以一定的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系及其所處地位來(lái)定義的“階級(jí)”判若霄壤。劉文采用賈誼概念，當(dāng)然只能取其引伸義“等級(jí)”而非本義“臺(tái)階”，所以他的質(zhì)問(wèn)所用的“階級(jí)”一辭，似當(dāng)遵從古人原意，改為“等級(jí)”，方顯得妥適準(zhǔn)確。否則便難免不有偷換概念之嫌，甚至讓人懷疑他同樣“硬要‘風(fēng)馬?！嗉啊?，犯了他批評(píng)別人的“‘拉郎配’，強(qiáng)為之解”的錯(cuò)誤，盡管如劉先生所說(shuō)，“從思想自由而論”，都應(yīng)該“視為多元化中的一說(shuō)”，理當(dāng)抱持寬容的態(tài)度。但因牽涉做學(xué)問(wèn)的方法，不能不拈出一說(shuō)，以俾后來(lái)者引以為戒，幸讀者勿以贅言視之。

?