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地域?qū)W術(shù)與黔學(xué)

作者：張新民

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《地域文化研究》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿一日丙戌

          耶穌2020年4月13日

編者按：中華學(xué)術(shù)豐富多彩、歷久彌新。以文獻(xiàn)來分，有經(jīng)史子集；以地域來劃分，有齊學(xué)、蜀學(xué)、關(guān)學(xué)、浙學(xué)、湘學(xué)、黔學(xué)、徽學(xué)等?？梢哉f各個地區(qū)由于自己的自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)環(huán)境、社會環(huán)境以及傳統(tǒng)歷史的不同，在文化的構(gòu)建、學(xué)術(shù)的創(chuàng)造上都有自己的特色和內(nèi)涵。地域文化又如同百川歸海，共同匯聚為中華文化的大傳統(tǒng)。本刊邀請蜀學(xué)、湘學(xué)、黔學(xué)、關(guān)學(xué)研究的四位資深教授，圍繞“地域”“文化”進(jìn)行交流，并以“文化筆談”的形式刊出，期望能進(jìn)一步推進(jìn)中國地域文化研究的開展。

作者簡介：張新民，貴州大學(xué)中國文化書院榮譽院長、教授，貴州陽明文化研究院副院長，貴州省儒學(xué)會會長，研究方向：中國思想文化史、中國史學(xué)史；貴州，貴陽，550025。

我想先談一下地域?qū)W能否成立，成立的依據(jù)是什么的問題，然后再以此為宏觀背景，簡單介紹一下黔學(xué)的發(fā)展情況。

司馬遷在《史記·貨殖列傳》中，就特別主張“善者因之，其次利導(dǎo)之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”。實際就是強調(diào)應(yīng)該針對物產(chǎn)的豐歉多寡，習(xí)俗的良窳好壞，因地制宜地加以治理。讀《漢書·地理志》即可知道，漢成帝時已將全國劃成不同的區(qū)域，并特別注意相關(guān)區(qū)域的習(xí)俗差異，目的仍然是如何針對地方實際開展合理有效的治理。在這一整體背景和致思脈絡(luò)下，區(qū)域?qū)W的研究及相關(guān)成果的積累，就不能不成為一種歷史的必然，越到后期成果內(nèi)容就越顯得豐富。根據(jù)《漢書·地理志》的記載，我們可以清楚地看到，即使儒學(xué)也是在一定的地域范圍內(nèi)慢慢發(fā)展起來的。嚴(yán)格說當(dāng)時只有魯?shù)亍昂脤W(xué)猶愈于它俗”，齊地“土多好經(jīng)術(shù)，矜功名”，其他地區(qū)或“高富下貧”，或“俗夸奢，上氣力”，或“薄恩禮，好生分”，按照儒家的價值標(biāo)準(zhǔn)，都有因勢利導(dǎo)或移風(fēng)易俗的必要?？勺C儒家早期也是作為一個地域?qū)W派才發(fā)展起來的，最初主要集中在魯齊兩地，以后再逐漸向各地傳播滲透，即使上升為國家意識形態(tài)后，也經(jīng)歷了很長一段時期，才成為跨地域的全國性思潮。

以儒學(xué)不斷發(fā)展、傳播和擴(kuò)大的整體歷史進(jìn)程為范例，似可斷言任何學(xué)派的早期發(fā)展都不可能沒有地域性。至于以后傳播速度的快慢，流行范圍的大小，則取決于自身學(xué)說的理論圓足性與實用有效性，當(dāng)然也關(guān)涉到文化心理認(rèn)同的具體程度，需要社會歷史條件的適當(dāng)配合。但無論如何，一地的學(xué)術(shù)思想如果傳入另一地，必然就會在傳播或過程中嵌入當(dāng)?shù)氐纳鐣v史經(jīng)驗內(nèi)容。這就是所謂的歷史性和具體性，歷史性和具體性也可稱為在地性。我們固然應(yīng)該重視學(xué)術(shù)發(fā)展自身固有的內(nèi)在理路或發(fā)展脈絡(luò)，但也有必要關(guān)心其與地方社會結(jié)合后所產(chǎn)生的經(jīng)驗形態(tài)或變化方式。在這一意義脈絡(luò)下，地域?qū)W的產(chǎn)生顯然是必需和必要的。無論著眼于實然或應(yīng)然兩個層面，地域?qū)W的存在及其發(fā)展都是不可否認(rèn)的客觀歷史事實。地方歷史文化的存在就是地域?qū)W產(chǎn)生和發(fā)展的客觀現(xiàn)實根據(jù)，離開了地方歷史文化的客觀存在就談不上地域?qū)W的產(chǎn)生和發(fā)展。

學(xué)術(shù)思想的產(chǎn)生和發(fā)展既然不能排除地緣因素的影響，地域?qū)W的形成與發(fā)展必然也會受到地方習(xí)俗文化的浸淫或制約。因此，如何自覺主動地了解地方民情風(fēng)俗，將其提煉上升為國家治理經(jīng)驗，從而成為政府部門決策施政的依據(jù)，就不能不成為國家制度建構(gòu)必須考慮的問題。缺少了地方史的國家史將會顯得空洞，抽離了國家史的地方史也會顯得狹隘。區(qū)域?qū)W的建構(gòu)不僅有地方性的意義，而且也有國家性的價值，宏觀固然可以包容微觀，微觀顯然也能彰顯宏觀。如同國家與地方之間存在著互動關(guān)系一樣，地方與地方之間當(dāng)然也有明顯的互動關(guān)系。這就決定了任何地域?qū)W都只能是開放而非封閉的。

現(xiàn)代地域?qū)W之所以區(qū)別于古典地域?qū)W，我以為其發(fā)軔當(dāng)可溯自20世紀(jì)初。當(dāng)時梁啟超為了建構(gòu)他所說的“新史學(xué)”，就曾主張分省分區(qū)地研究整體性意義上的中國。也就是說，認(rèn)識整體性意義上的中國必須從地方開始，只有一個地方一個地方地認(rèn)識清楚了，我們才能建構(gòu)更大范圍的整體分析框架，從而全面準(zhǔn)確地認(rèn)知或了解中國。至于愛國家也必從愛鄉(xiāng)邦始，如果連自己的鄉(xiāng)邦都不愛，又遑論什么愛國。同樣的道理，如果連自己的國家都不愛，又奢談什么愛人類。所以，理解或解釋好地方便是理解或解釋好中國的一條方法論路徑，理解或解釋好中國也是理解或解釋好世界的一條方法論路徑。反過來，我們也有必要以世界性的眼光來觀察中國，以全國性的眼光來了解地方，透過整體和局部、宏觀和微觀或明或暗的循環(huán)解讀，真正建構(gòu)起必要的地方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，形成異彩紛呈的地域?qū)W繁榮局面。正是由于有了新的方法論的高度自覺，尤其是研究典范的突破性轉(zhuǎn)化，才形成了與古典地域?qū)W明顯有別的現(xiàn)代地域?qū)W，盡管新舊之間并非完全對立，古典與現(xiàn)代之間仍有密切的聯(lián)系。

黔學(xué)的提出相對較晚，大概延至民國年間才有人提出黔學(xué)這一概念。20世紀(jì)90年代，我們開過有關(guān)貴州學(xué)的學(xué)術(shù)研究會，也有一些專題研究論文發(fā)表。近十年來關(guān)注的人越來越多，成立了不少黔學(xué)研究機構(gòu)，有官方的，也有民間的。但是如何定義黔學(xué)，學(xué)界的討論仍很模糊。主要原因是貴州文化比較特殊，世居民族數(shù)量眾多，多元性特征較為突出。我想或許可以用“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”來做適當(dāng)區(qū)分，狹義的黔學(xué)主要指屬于“大傳統(tǒng)”的學(xué)術(shù)研究及其傳承，經(jīng)史子集的文獻(xiàn)歷代積累很多；廣義的黔學(xué)則應(yīng)同時兼顧大、小兩種傳統(tǒng)，我們當(dāng)然不能將地方族群或民間社會的研究排除在外。

黔學(xué)概念雖然要到民國年間才產(chǎn)生，但決不等于之前的黔地就無學(xué)術(shù)文化的研究與傳承。以“大傳統(tǒng)”即儒道釋三家的視域觀察，貴州學(xué)術(shù)顯然可追溯至漢武帝時期的舍人。讀一下歷代史志目錄及朱彝尊的《經(jīng)義考》即不難知道，他是為《爾雅》作注的第一人，也可視為貴州經(jīng)學(xué)研究的開山者。稍后則有盛覽，他曾跟司馬相如學(xué)賦，司馬相如告訴他：“賦家之心包括宇宙，總覽人物，斯乃得之于內(nèi)，不可得而傳?！彼小逗献娓琛贰读绣\賦》，不僅為崛起于邊地的一代賦家，而且也開了廣義的心學(xué)傳承的先河。再即為東漢時期的尹珍，曾北上中原跟許慎學(xué)古文經(jīng)，又從應(yīng)奉學(xué)今文經(jīng)，學(xué)成后即返鄉(xiāng)辦教育，傳播儒家思想和價值。他們都是最早傳播儒家價值的重要人物。兩漢時期儒家思想已在西南、嶺南地區(qū)漸次傳播，不妨看成是國家經(jīng)營戰(zhàn)略的一件大事。

魏晉以迄唐宋，國家對今貴州地區(qū)的控制，無論羈縻或經(jīng)制，可說都十分松散，但南宋時播州楊氏已開始建孔廟，并延經(jīng)師課讀子弟，我們判斷程朱理學(xué)當(dāng)已在貴州傳播，盡管他們的信仰世界明顯雜有釋、道兩家的成分，并非由儒家管控的一元的單純的天下。

明代貴州儒家的發(fā)展開始步入高峰，主要得力于科舉制度在地方的推行，也與大量漢族移民的進(jìn)入有關(guān)，同時也離不開地方官員的熱心倡導(dǎo)。與程朱理學(xué)并峙的是陽明心學(xué)，正德三年（1508）才開始傳播，鑄就了一批心學(xué)人物，形成了黔中王門學(xué)派。清代則有考據(jù)學(xué)的興起，主要傳承漢代經(jīng)學(xué)。我們看漢三賢祠的興建，為什么要特別祭祀舍人、盛覽、尹珍三人，主要就是經(jīng)學(xué)運動喚醒了他們的漢代記憶，同時也是為了爭取更多的正統(tǒng)資源，從而壯大地方學(xué)術(shù)的聲勢，所以清代貴州的經(jīng)學(xué)著述，數(shù)量也相當(dāng)可觀。

儒家的重要學(xué)術(shù)流派，在貴州都有不同程度的傳播。具體可概括為四類：一是漢代經(jīng)學(xué)，二是程朱理學(xué)，三是陽明心學(xué)，四是乾嘉考據(jù)學(xué)，分別體現(xiàn)了不同的意義模式，代表了不同的詮釋進(jìn)路，構(gòu)成了地方性的文化傳統(tǒng)，反映了內(nèi)地化的發(fā)展大勢，當(dāng)然也是黔學(xué)必須關(guān)注的內(nèi)容。無論明代的王學(xué)或清代的漢學(xué)，后來都有不同學(xué)派的分化和發(fā)展，明代的黔中王門與清代的沙灘學(xué)術(shù)，我以為都是值得重視的地域?qū)W派。清代貴州大儒鄭珍曾有詩句：“師法千年來，儒者各涵詠?！笨梢娙鍖W(xué)的傳播必須透過“千年之眼”才能觀察清楚，各種思想資源相互交匯碰撞，當(dāng)然也有了綜合的發(fā)展取向，獲得了明顯的地域性經(jīng)驗形態(tài)。

儒家思想經(jīng)過多方面的渠道，特別是科舉制度的推行與各類學(xué)校的創(chuàng)辦，也不斷向民間社會或民族社區(qū)滲透，影響遍及百姓日常生活的各個方面，形成了大、小傳統(tǒng)長期復(fù)雜互動的有趣景觀，發(fā)揮了維系或穩(wěn)定鄉(xiāng)村社會秩序的重要作用，當(dāng)然也表現(xiàn)出多種文化因子混雜組合的地緣形態(tài)，實際已形成了一個地域性的文明體系。這是廣義的黔學(xué)必須如實加以研究的，我們不能只盯著“大傳統(tǒng)”而遺忘了“小傳統(tǒng)”。

地域?qū)W盡管不能等同于地方文化，但它仍應(yīng)以學(xué)理的方式來展示一方文化的精神品質(zhì)?，F(xiàn)在問黔學(xué)的精神品性是什么，貴州文化的地緣特征應(yīng)該如何歸納？我們看清初學(xué)者陳法的《黔論》已有了很好的概括。作為一個有著強烈本土意識的貴州學(xué)者，陳法經(jīng)過深刻的反思，概括黔地或黔人有“五病”“八便”。其中“八便”即居黔的八種好處，如“無大荒鋟”“無祁寒盛暑”“風(fēng)俗簡樸”“奇山水可供游觀”“山多林木，養(yǎng)生喪死無憾”“山洞可以避秦”等等，有些我們今天僅憑直觀即可客觀感受。“五病”則為黔人的五種弊端，每一種都用一個字來代表：陋、隘、傲、暗、呆。他認(rèn)為除了“呆”以外，其他四種毛病都是可以改變的，如“陋者宜文之，隘者益廣之，傲者益抑之，暗者益通之”，只有“呆”字應(yīng)該珍惜，不能用“巧滑”來加以改變。為什么這樣說呢？因為“呆”即“樸實而不知變詐，謹(jǐn)傷而不敢詭隨”，最能表現(xiàn)做人的“直道”，顯示做事的“實心”。前人認(rèn)為“黔人不好夸飾，故不為外人所知”，這當(dāng)然就是“呆”或質(zhì)樸的表現(xiàn)。

黔地學(xué)風(fēng)質(zhì)樸篤實，當(dāng)然也有山的風(fēng)骨。曾擔(dān)任過中宣部部長的朱厚澤先生，他就認(rèn)為黔地多山，山必有山的風(fēng)骨，所以貴州人不缺鈣。“不缺鈣”即意味著堅毅質(zhì)樸，說明貴州人生活在大山之中，始終擁有山的精神。山在中國文化語境中又象征著仁愛精神，體現(xiàn)了堅忍不拔的人文氣象。所以，完全可以用堅毅質(zhì)樸來表現(xiàn)貴州文化的地域特點，展示黔學(xué)的學(xué)風(fēng)氣象。

一地之學(xué)必對一地之文化有所影響，當(dāng)然也必對一地之文化展開研究；反之，一地之文化也必對一地之學(xué)術(shù)產(chǎn)生影響，需要通過一地之學(xué)來加以提煉和升華。二者長期良性循環(huán)并互構(gòu)互動，才能更好地推動社會的進(jìn)步和發(fā)展。

現(xiàn)在我們一談到什么“學(xué)”，就必須用西方的概念來定義，甚至套用自然科學(xué)的現(xiàn)成方法，似乎人文學(xué)的任何研究都必須清晰地加以界定。其實與哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等專業(yè)分科學(xué)科不同，地域?qū)W的概念是比較松散的，凡涉一地之山川、歷史、人物、文化等等都應(yīng)該研究，也都是可以納入其范圍，它是寬泛意義上的學(xué)問而非專門性的學(xué)科，因而很難以單一學(xué)科的概念來加以嚴(yán)格界定。但既為地域?qū)W則不能不受到地理空間的限制，不能說它完全沒有規(guī)范，只是說它很難建立嚴(yán)密的理論體系。而一地之文化只有經(jīng)過知識學(xué)的嚴(yán)格處理，才更容易學(xué)習(xí)、接受、掌握和傳播，所以地域?qū)W也不能放棄知識化、學(xué)術(shù)化的發(fā)展取向，必須積累能回應(yīng)各種現(xiàn)實挑戰(zhàn)的地方性知識，它的存在永遠(yuǎn)都為生活世界所必需。

歷史上的確產(chǎn)生了不少的地域?qū)W派，當(dāng)然需要以最有代表性的人物來作為符號象征。例如湘學(xué)的船山、閩學(xué)的朱子、關(guān)學(xué)的張載、浙學(xué)的王充等等，他們既是一地文化地靈人杰的代表，也是一方學(xué)術(shù)創(chuàng)論立說的象征。剛才我們講到黔學(xué)，黔學(xué)便頗受湘學(xué)、蜀學(xué)、浙學(xué)的影響，最明顯的便是沙灘文化，不僅長期受到湘學(xué)、蜀學(xué)的影響，甚至浙學(xué)的影響也不可忽視。因為貴州禪學(xué)之所以興盛，溯其淵源，考其終始，則主要傳承浙江天童圓悟一系的法脈，而遵義恰好為禪宗最活躍的地區(qū)，何況抗日戰(zhàn)爭時期浙江大學(xué)遷入，也對當(dāng)?shù)禺a(chǎn)生了重大文化影響。

鄭珍、莫友芝、黎庶昌等一大批學(xué)者，他們都是沙灘文化的杰出代表，是否形成了學(xué)派尚可以討論，但學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的巨大當(dāng)是無可置疑的。例如，鄭珍早期研究程朱，也就是所謂的宋學(xué)，后來潛心經(jīng)學(xué)，當(dāng)然就更重視漢學(xué)，尤其擅長“三禮”研究，經(jīng)學(xué)成就也十分突出。他之所以由宋學(xué)轉(zhuǎn)向漢學(xué)，主要是受了安徽名儒程恩澤的影響。他與程恩澤在湖南相處一年多時間，與湘中學(xué)者交往頗多，他的名字“鄭珍”兩字是程恩澤所起，因而又字“子尹”，就是表示要效法東漢鄉(xiāng)先賢尹珍，并特別推崇漢儒許慎、鄭玄的學(xué)問，顯然是清代漢學(xué)的重要發(fā)揚者。但我們也不能斷言他就完全放棄了宋學(xué)，尊重朱子可說貫穿了他的一生。晚年他曾有撰寫《危語》表彰宋學(xué)的想法，只是因為逝世太早，所以未能留下任何文字。他不是心學(xué)陣營中的人物，但對陽明本人仍十分推崇。

我們回顧以鄭珍為代表的沙灘學(xué)者，可說他們已在從事綜合各家各派，以求折中一是的工作，盡管時局動蕩造成了很大的限制，但他們?nèi)员憩F(xiàn)出一種集大成的學(xué)術(shù)氣象。有趣的是，無論地緣環(huán)境或政治地位，鄭珍生前均長期處于邊緣，但他用生命積累起來的學(xué)術(shù)成就，卻在身后不斷從邊緣走向中心。顯然，邊緣與中心是可以互動的，邊地未必就不能回應(yīng)全國性的大問題，只是如何堅忍不拔地守住寂寞，沙灘學(xué)者已做出了很好的示范。他們是古典黔學(xué)的重要發(fā)揚者和總結(jié)者，代表了古典黔學(xué)最后的燦爛霞光。

除鄭珍的經(jīng)學(xué)成就極為突出之外，莫友芝的版本目錄學(xué)也在學(xué)界產(chǎn)生了重要影響。他與黎庶昌都曾做過曾國藩的幕僚，受湘學(xué)的影響很深。莫氏曾受曾國藩的囑托，遍訪江南藏書，他的《宋元舊本書經(jīng)眼錄》《亭知見傳本書目》，歷來為學(xué)者所稱道。黎庶昌是散文大家，與同時的薛福成有“南黎北薛”之稱，文風(fēng)新穎醇厚，為桐城派重要人物。沙灘學(xué)者的成就是多方面的，我們當(dāng)然應(yīng)該推尊他們?yōu)榍瓕W(xué)的代表。

最后，我想說的是，沙灘文化這一概念的最早提出者，其實不是貴州人，而是浙江大學(xué)的學(xué)者?？箲?zhàn)期間浙大南遷遵義后，張其昀曾主編《遵義新志》一書，便有了專門介紹沙灘文化的文字，是沙灘文化概念的最早提出者。沙灘文化當(dāng)然不能等同于貴州文化，沙灘學(xué)者的成就也不能等同于黔學(xué)的成就，但以它作為標(biāo)志性符號，象征黔學(xué)成就或黔人精神，我以為是完全能夠成立的。他們繼承了傳統(tǒng)中國多方面的思想資源，代表了一個久遠(yuǎn)的人文傳統(tǒng)，是崛起在黔中大地上的學(xué)術(shù)文化群體，不僅具有地域性特征，更具有全國性意義，完全可以作為更大范圍的黔學(xué)的突出代表。

關(guān)于黔學(xué)的重要成就，學(xué)界一般認(rèn)為有以下四點。

一是方志學(xué)成就。貴州自明代以來，前前后后共編纂了近三百部方志，集中反映了黔學(xué)發(fā)展的一個面相。其中最具典范意義的便是鄭珍、莫友芝合纂的《遵義府志》，梁啟超稱為“天下府志第一”，張之洞認(rèn)為“燦然可列著作之林”。與鄭、莫先后同時，賀長齡聘湖南學(xué)者鄒漢勛入黔，先后編纂了《貴陽府志》、《大定府志》、《安順府志》，與《遵義府志》一樣，也都是一流上乘之作。大家知道，鄒是著名輿地學(xué)家，曾與魏源一起撰寫《海國圖志》，他編纂的《大定府志》，林則徐曾給予很高的評價。張之洞的父親張所修的《興義府志》，也是一部值得稱道的名志。貴陽青巖人周鐘蠧在臺灣諸羅縣任上，也主修了一部名志——康熙《諸羅縣志》，香港著名地理學(xué)者陳正祥譽為“天下縣志第一”。貴州學(xué)者能在方志學(xué)領(lǐng)域拿到兩個“第一”，不能不視為黔學(xué)的驕傲。

二是禪學(xué)成就。陳援庵（垣）先生撰寫《明季滇黔佛教考》，便特別表彰了滇黔兩省的禪學(xué)成就。他的這部著作主要敘述自天啟至永歷一段的佛教史跡，實際已涉及入清以后的歷史，但書名之前仍冠以“明季”兩字，即是為了表彰固守人格氣節(jié)的遺民，尊重他們的政治立場和身份選擇。晚明時期中原佛教已經(jīng)衰頹至極，西南獨能承接?xùn)|南禪風(fēng)的波動，特別是南明政權(quán)恰于是時駐蹕貴州，文人雅士紛紛逃禪，禪宗的興盛可謂空前。我過去曾主持編撰《黔靈叢書》，即收錄了大量禪宗語錄，提供了不少佛教發(fā)展的有用資料，集中反映了貴州禪學(xué)方面的成就。陳先生的這部《明季滇黔佛教考》則全面介紹了禪宗興盛一時的情況，當(dāng)為最具代表性的黔學(xué)經(jīng)典著述。

三是詩學(xué)成就。明代貴州就有謝三秀、楊龍友、周漁璜等一批著名詩人，清代的詩家更受到世人的廣泛關(guān)注，最具代表性意義的作品便是鄭珍的詩歌創(chuàng)作。四川大儒趙熙評價鄭珍的詩，以“絕代經(jīng)巢第一流”許之。今人錢仲聯(lián)也有“清史三百年，王氣在夜郎”的評語。以鄭氏為清代詩壇的“宗祖”，當(dāng)是晚清以來多數(shù)學(xué)人的共識。大約八年前我曾接待過加拿大學(xué)者施吉瑞，他是葉嘉瑩先生的學(xué)生，研究工作剛從唐宋轉(zhuǎn)入清代。他就認(rèn)為鄭氏在詩史上的地位，當(dāng)不亞于大詩人杜甫。去年他的大作《詩人鄭珍與中國現(xiàn)代性的崛起》出了中譯本，書中不僅將鄭珍拔高到可與陶淵明、李白、杜甫、蘇軾媲美的程度，而且更將其視為現(xiàn)代性大變局的早期源頭。他的評價正確與否，我們暫不置論。但可以斷言的是，歷代貴州詩家，他們不僅用自己的作品營造了一個情感的詩化世界，而且也鑄就了一個賡續(xù)不斷的人文傳統(tǒng)。

四是心學(xué)成就。陽明“龍場悟道”后即開始傳播他的心學(xué)思想，講“知行合一”及“心即理”等學(xué)說，培養(yǎng)了一批黔中弟子，因而黔中王門的學(xué)術(shù)成就也不可輕易忽視。最具代表性的學(xué)者就是大儒孫應(yīng)鰲，他的《易》學(xué)和《四書》學(xué)成就都十分突出。剛才我們講到明清易代之際，儒家學(xué)者為堅守氣節(jié)而紛紛逃禪，其中就有不少心學(xué)人物，當(dāng)然服膺程朱學(xué)的學(xué)者也不少。陳寅恪為《明季滇黔佛教考》撰序，便明言“明末永歷之世，滇黔實當(dāng)日之畿輔，而神州正朔之所在”。他認(rèn)為時當(dāng)明清大變局之際，貴州“以邊徼一隅之地，猶略能萃集禹域文化之精英”，實為中國文化史上的一件大事。陳援庵先生也認(rèn)為“明季中原淪陷，滇黔猶保冠帶之俗，避地者樂于去居岐”?？梢娖幬髂线呞锏脑瀑F兩省，當(dāng)時已成為華夏正統(tǒng)的象征。與《明季滇黔佛教考》類似，陳寅恪先生的序言也是黔學(xué)研究的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。

以上只談到方志學(xué)、禪學(xué)、詩學(xué)、心學(xué)等方面成就，實際可向大家介紹的還很多。地域?qū)W是包容性很大的學(xué)問，黔學(xué)當(dāng)然也不可能例外。

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