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回顧與前瞻：陽明學(xué)研究的百年經(jīng)驗總結(jié)

作者：張新民

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《貴州大學(xué)學(xué)報》2014年6期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年七月初四日乙丑

           耶穌2015年8月17日

摘 要：總結(jié)陽明學(xué)研究的百年經(jīng)驗，不難看到生搬硬套西方理論，不僅造成大量的誤讀誤解現(xiàn)象，而且有可能傷害中國文化天道與人道相通相貫的淋漓盡致的元?dú)?，有必要采取以心學(xué)解釋心學(xué)的詮釋學(xué)進(jìn)路，還原其一派活潑天機(jī)的固有狀態(tài)。東亞陽明學(xué)的發(fā)展及相應(yīng)的文化圈的形成，則決定了研究者必須具備跨地域、跨國界的廣闊視野，才能在東西方文化互學(xué)互鑒的整體歷史發(fā)展過程中，積極參與文明與文明之間的對話。陽明學(xué)說的精義或特色是多方面的，我們有必要在繼承發(fā)展的基礎(chǔ)上，通過創(chuàng)造性的開新和轉(zhuǎn)化，建立起符合時代需要的“新心學(xué)”。

關(guān)鍵詞：中國陽明學(xué)；東亞陽明學(xué)；經(jīng)驗總結(jié)；文明對話；新心學(xué)

中國幾千年的歷史文化，誠可謂源遠(yuǎn)流長，人才輩出，但能同時做到“立德”、“立言”、“立功”三不朽者，則曠世難尋，為數(shù)不多。王陽明即為其中少數(shù)幾個“真三不朽”的大儒。他以不世出的天姿英才，一生汲汲于講學(xué)論道，不僅開創(chuàng)了一個極為重要的心學(xué)時代，而且憑借平定宸濠之亂的功績，緩和了明王朝內(nèi)部深刻的政治危機(jī)，不可不說是道德、功業(yè)、文章冠絕千古，影響世道人心既深且鉅。他的思想自明代中后期以來即“流傳逾百年”[1]，延及晚近仍發(fā)出很大的聲光電響，不僅顯示出自身固有的強(qiáng)大學(xué)術(shù)生命力，而且也成為與西方思想對話的重要思想資源。也就是說，自20世紀(jì)以來，王陽明的哲學(xué)思想便已進(jìn)入了西方人的學(xué)術(shù)視野，成為與朱子學(xué)相媲美的又一東方熱門學(xué)問，乃是他們進(jìn)行中國問題研究的一大重要領(lǐng)域。

一、中國陽明學(xué)研究的百年回顧

陽明學(xué)的研究已逾幾百年，不同的詮釋可謂充盈于耳，評價的升降起伏固然有內(nèi)部學(xué)術(shù)理路范式轉(zhuǎn)移的原因，但也明顯受到了外部政治氣候的干擾或影響。明清嬗變，山河巨變，回翔瞻顧，痛定思痛之余，自然要對前代學(xué)術(shù)做出反思和總結(jié)，于是陽明思想遂難免不遭到各種褒揚(yáng)與貶斥。而近代以來不少政治家和思想家之所以重視陽明心學(xué)，或多或少亦帶有急迫的功利性目的。而與此同時先后，即至遲上世紀(jì)二、三十年代，一批受過日本或西方學(xué)術(shù)文化熏陶的學(xué)者，開始主動自覺地借助異域哲學(xué)方法或分析范疇，重新探討陽明心學(xué)思想的特征及其社會意義。較有代表性者如梁啟超的《王陽明知行合一之教》（1926）、黃建中的《王陽明與裴希脫》（1927），蔣徑三的《王陽明之直覺主義》（1928），馮友蘭的《宋明道學(xué)中理學(xué)心學(xué)二派之不同》（1932），錢穆的《王守仁》（1933）等，無論成熟或不成熟，全盤照搬或有意消化吸收西學(xué)，均顯示出東西方學(xué)術(shù)交融互鑒過程中特有的典范轉(zhuǎn)移的特征。其中梁啟超特別強(qiáng)調(diào)“致良知”必須“體認(rèn)本體親切”，乃是“一了百了的法門”，但同時也有必要重視“知行合一”工夫，否則“知行不復(fù)合一，又陷于‘知而不行，是不知’之弊，去陽明本意遠(yuǎn)矣”[2]。錢穆則提出了不同于清儒的另一研究新方法，即王學(xué)表面“簡易直捷”，實(shí)際仍從“深細(xì)曲折處來”，因而必須“脫棄訓(xùn)詁和條理的眼光，直透大義，反向自心”，才能求得王學(xué)之“著精神處”[3]。錢氏之說無異于要擺脫清代考據(jù)學(xué)拘泥于文字表層的干擾，直接以程朱之學(xué)還程朱，以陸王之學(xué)還陸王，雖贊同者未必就多，暗中亦必有西學(xué)的挑激，但仍反映了以心學(xué)方法解釋心學(xué)傳統(tǒng)的潛在致思取向，體現(xiàn)了由清學(xué)返歸宋學(xué)的另一時代發(fā)展趨勢[4]。

20世紀(jì)50年代以來，由于特殊的政治秩序和氣候背景，中國大陸學(xué)界研究陸王心學(xué)可謂起伏跌宕，學(xué)術(shù)話語悠忽之間遂多轉(zhuǎn)換成了政治話語，其中唯物主義或唯心主義、辯證法或“形而上學(xué)”兩重標(biāo)準(zhǔn)，乃是陸王心學(xué)判斷定位的絕對依據(jù)，在任何人都無法逃遁的意識形態(tài)鐵籠中，陸王心學(xué)理所當(dāng)然地被戴上主觀唯心主義的帽子。延至“文革”期間，真正的研究實(shí)際已完全中斷，代之而起的不過是口號式的荒誕性批判。如同政治權(quán)源居于中心則學(xué)術(shù)文化必退于邊緣一樣，唯物唯心的二分法也將歷史人物切割成了中心與邊緣兩重絕然不同的天地。因此，從理想的積極層面看，政治與學(xué)術(shù)固然應(yīng)該在善的目的論的終極處有所交匯，但以現(xiàn)實(shí)的消極立場言，政治與學(xué)術(shù)為了防范惡的手段性侵?jǐn)_又必須各自分途。

陸王心學(xué)思想研究的復(fù)蘇，主要以1981年在杭州召開的首次宋明理學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會為標(biāo)志。以后則由中華書局陸續(xù)出版了諸如《陸九淵集》（1980）、《明儒學(xué)案》（1985）、《陳獻(xiàn)章集》(1987)等一類心學(xué)人物的著述典籍，而陽明學(xué)的研究也開始擺脫教條主義的束縛，能夠擁有較多的自由空間發(fā)表自己的研究成果，并形成了與港臺地區(qū)及日美韓等國學(xué)者良好互動的學(xué)術(shù)局面。盡管從整體上看，心學(xué)發(fā)展固有的一派活潑天機(jī)狀態(tài)迄今仍未恢復(fù)[5]，無論正面或負(fù)面的學(xué)術(shù)經(jīng)驗均缺乏開闊宏通的反思和總結(jié)，但畢竟以西方唯物、唯心的生硬二元切割做出的歪曲性誤解誤讀已成為歷史，透過王陽明一生的事功業(yè)績及相關(guān)著述直接還原其本來面目的研究成果已越來越多。

二、日本、韓國的陽明學(xué)研究發(fā)展走勢

東亞地區(qū)以日本為重鎮(zhèn)，他們對陽明學(xué)的研究顯得相對深入?；蛟S早在陽明生前，即有日本學(xué)者與陽明有過交談接觸。而真正使陽明心學(xué)廣泛流傳于當(dāng)?shù)氐?，則當(dāng)以中江藤樹(1608-1648)的轉(zhuǎn)輸工乍為最早，時去陽明逝世不過九十年，誠可謂推動陽明學(xué)遠(yuǎn)播日本的第一人[6]。以后至遲延至明治維新時期，日本學(xué)人甚至一度將陽明學(xué)說作為推動社會變革的指導(dǎo)思想，佐藤一齋、佐久間象山、橫井小楠等著名學(xué)者均間接直接地提出了“東洋道德，西洋藝術(shù)，精粗不遺，表里兼該”的主張。而無論衡以政治實(shí)踐或生活實(shí)踐，陽明學(xué)對他們的影響均可謂既深且鉅[7]，不僅透過長期向中國或明或暗的學(xué)習(xí)“發(fā)展出了日本版的陽明學(xué)”，而且更將其“作為自己個人生存方式的根本”[8]。誠如牟宗三所說：“一種學(xué)術(shù)，流于他國，常有新面目、新作用，亦可為新表現(xiàn)?；颉儆饣礊殍住似鋲恼咭??；颉斓刈兓菽巨?，此其善者也。在日人，得善果而不得惡果，則益足增加吾人之反省矣。[9]”

自中江藤樹創(chuàng)立陽明學(xué)派以后，“日本封建制度之瓦解及其全國統(tǒng)一于天皇之下的情形，陽明哲學(xué)發(fā)揮了很大的功效”[10]。故針對日本王學(xué)運(yùn)動的實(shí)際，章太炎特別強(qiáng)調(diào)：“日本維新，亦由王學(xué)為其先導(dǎo)，王學(xué)豈有他長？亦曰‘自尊無畏而已’。[11]”梁啟超也指出：“吾國之王學(xué)，惟心派也，茍學(xué)此而有得者，則其人必發(fā)強(qiáng)剛毅，而任事必加勇猛，觀明末儒者之風(fēng)節(jié)可見也。本朝二百余年，斯學(xué)銷沉，而其支流超度東海，遂成日本維新之治，是心學(xué)為之用也?！盵12]可見陽明心學(xué)始終受到日本民族的重視，不僅陽明信徒多剛毅果決之豪士，即政治舉措亦得力其精神活力之浸淫，當(dāng)然也就不能不成為哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。這一傳統(tǒng)至今尚在延續(xù)，成果累積的數(shù)量已極為可觀[13]。舉凡國內(nèi)重大的王學(xué)學(xué)術(shù)活動，均可看見日本學(xué)者的積極參與。譬如著名陽明學(xué)家岡田武彥就多次沿著王陽明行蹤足跡考察，與貴州學(xué)者交流過“體認(rèn)之學(xué)”的理念[14]。類似的交往活動日見增多，討論的題域日益廣泛，于是遂因心性之學(xué)體認(rèn)方法的認(rèn)同，形成了一個遍及海內(nèi)外的研究群體。而陽明學(xué)及其研究隊伍的廣泛國際性地緣格局分布，也決定了我們必須具備跨地域、跨國界的廣闊視野，多方面地擷采海內(nèi)外學(xué)者治學(xué)成果之長，才能更好地從事未來學(xué)術(shù)進(jìn)步事業(yè)的開拓發(fā)展工作。

早在在三國時期，中國儒家思想便已輸入朝鮮[15]；以后朱子學(xué)與陽明學(xué)的先后轉(zhuǎn)入，則更進(jìn)一步推動了當(dāng)?shù)卣軐W(xué)思想的發(fā)展和成熟。今韓國集大成的陽明學(xué)者，當(dāng)首推鄭霞谷(齊斗，1649-1736)，乃是由敬重考亭（朱熹）折轉(zhuǎn)為服膺陽明的一代大儒，不僅創(chuàng)辟了韓國的陽明學(xué)——霞谷學(xué)，反映中國陽明學(xué)向東亞各國延伸的發(fā)展趨勢，而且自成一套理論系統(tǒng)，體現(xiàn)了韓國學(xué)術(shù)致思取向的民族性特點(diǎn)，表現(xiàn)出如實(shí)體認(rèn)宇宙人生真諦的強(qiáng)烈色彩，顯示了調(diào)適安頓現(xiàn)實(shí)生命存在的睿明哲思智慧[16]。他一方面延綿了栗谷、明齋等人的思想系譜，不能不說多有繼承意義的“因”，一方面又依據(jù)陽明學(xué)不時修證前人之說，更突出表現(xiàn)了發(fā)展意義上的“創(chuàng)”。他依據(jù)陽明建立起來的良知學(xué)說系統(tǒng)，則明顯強(qiáng)化了人類道德實(shí)踐活動的主體性與能動性[17]。故其學(xué)術(shù)地位亦足可比肩日本陽明學(xué)鼻祖中江藤樹。盡管朝鮮的朱子學(xué)始終壓倒了陽明學(xué)，二者之間乃至有“正統(tǒng)”與“異端”的爭論或分判，但依然不乏如南彥經(jīng)(1528-1594)、李遙(南門弟子)等對王學(xué)有深刻體認(rèn)的歷史性人物，并產(chǎn)生了極為重要的陽明學(xué)派——江華學(xué)派[18]。這一學(xué)派歷經(jīng)數(shù)百年的轉(zhuǎn)輾發(fā)展，至今仍有其傳人，不僅遺存的著述甚多，而且影響亦極為深遠(yuǎn)，同時也形成了較為成熟的理論系統(tǒng)，代表了陽明文化圈的又一地域-民族分布形態(tài)，值得結(jié)合中、日、韓三國的歷史文化實(shí)際，依據(jù)不同時段的學(xué)者在接納王學(xué)思想資源的過程中所作的闡釋發(fā)揮和所賦予的具體新內(nèi)容，并適當(dāng)結(jié)合具有典范意義特征的個案， 推動相互之間或同或異深度比較及曲折會通工作的開展[19]。

中國大陸的陽明學(xué)研究自上世紀(jì)80年代復(fù)蘇以來，始終呈現(xiàn)出良好的發(fā)展勢頭，不僅參與的學(xué)者越來越多，而且研究的深度亦非昔日可比，范圍則涉及陽明本人哲學(xué)思想的探討分析，關(guān)聯(lián)王門后學(xué)眾多學(xué)派的挖掘闡發(fā)。也就是說，王學(xué)研究已非王陽明本人思想學(xué)說的解讀闡發(fā)所能范圍，王門后學(xué)各家各派的理論主張與學(xué)派特征也開始成為學(xué)界討論的熱點(diǎn)。這顯然極為符合傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的要求，既厘清了前后授受傳承的淵源流變關(guān)系，也有裨于更好地把握自明迄清學(xué)術(shù)發(fā)展變遷的整體脈絡(luò)，彌補(bǔ)了入清以來數(shù)百年間王門后學(xué)研究成果長期匱乏的不足。而與此同時先后，以王陽明一生活動區(qū)域為思想資源凝聚熱點(diǎn)，更形成了有趣的學(xué)術(shù)地緣分布格局，在其生長的浙江、悟道的貴州、建功立業(yè)的江西，分別形成了三大學(xué)術(shù)研究重鎮(zhèn)，涌現(xiàn)出浙學(xué)、黔學(xué)、贛學(xué)三者齊頭并進(jìn)共同發(fā)展的良好局面[20]。而從東亞陽明學(xué)的大范圍看，顯然也涌現(xiàn)出以中國(含臺灣、香港)為中心，中、日、韓三國良好互動的學(xué)術(shù)局面，不僅影響遠(yuǎn)播歐美各國，而且也具足了文明對話的必要條件[21]?；蚩山栌庙n國學(xué)者崔在穆的表述，即“近代期與近世期不同，東洋學(xué)術(shù)與西歐學(xué)術(shù)文化互相滲透，哲學(xué)思想、文學(xué)、歷史復(fù)雜地相結(jié)合，開始顯現(xiàn)出時代的特征”[22]。適足以說明文明對話的“俱熟果”的結(jié)出雖尚有長程的路途要走，但歷史性的條件和可能已如朝陽一般在人類期望的地平線上冉冉升起。

三、陽明學(xué)說精義與時代特色

陽明的心學(xué)思想源自其深邃的生命體驗，而每一次境界的躍升、發(fā)展和完善，都與他的人生苦難經(jīng)歷和生命磨練有關(guān)。他在龍場直面生死悟道之后發(fā)出的欣悅驚呼，堪稱歷史文化發(fā)展即將進(jìn)入心學(xué)時代最震撼人心的思想驚雷[23]。他在《教條示龍場諸生》中提出的立志、勤學(xué)、改過、責(zé)善等進(jìn)德修業(yè)基本原則，更概括了生命成長和人格完善必須做到的四個方面。他的“心外無理”，“心外無物”說，直下貞定了靈性生命應(yīng)有的道德理性能力，揭示了活潑心靈必有的直觀反映能力，突出了存在與存在之間互通互貫的價值意義，最大化地強(qiáng)化了人的意志力量及其所應(yīng)承擔(dān)的倫理責(zé)任。他的“知行合一”說明確肯定了復(fù)本體的重要，只要本體之“知”與本體之“行”不被私欲隔斷，則必然能做到“知”與“行”的不二?！爸迸c“行”的不二即是“知”與“行”在本體實(shí)踐活動中的統(tǒng)一，即是“知之真切篤實(shí)處即是行，行之精察明覺處即是知”[24]，不僅強(qiáng)化了人的道德實(shí)踐活動的必要，而且也極大地凸顯了人的生命活動不可一日或缺的主體性精神[25]。

以“心即理”、“知行合一”說為理路脈絡(luò)發(fā)展出來的致良知學(xué)說，乃是以簡易直截的方式直指本體，并將之前各種成德的方法都納入了工夫的范疇，而更能顯示“體用一源，顯微無間”的心學(xué)思想特點(diǎn)[26]。“致良知”乃是陽明的晚年定見，也是學(xué)問大頭腦，無論王門后學(xué)如何分化，都無不以良知學(xué)為根本宗旨，影響中國傳統(tǒng)社會各階層之深，雖在愚夫愚婦亦能開口即是良知。良知是“天則明師”，能知是知非，乃是生命價值感不斷生發(fā)涌出的活潑機(jī)藏，當(dāng)然也就意味著每一生命個體都擁有行為抉擇的自由，不必盲從外部虛假權(quán)威，不能追逐世俗時髦潮流。

繼“良知說”與“良知教”之后，陽明最后又應(yīng)弟子錢德洪、王龍溪之詢問，在家鄉(xiāng)紹興天泉橋，提出了有名的“四句教”，史稱“天泉證道”。他以“四有”說工夫，以“四無”說本體，既兼顧了有與無，又涵蓋了漸與頓，本體與工夫一并打盡，依照不失致良知的目的性根本旨趣。以無說本體，雖有本體而無本體之相，雖有工夫而無工夫之相，乃至無之一字亦渾然相忘，只是一圓融熟化境界現(xiàn)前；以有說工夫，則必須時時處處實(shí)地踐履，步步下學(xué)以上達(dá)，刻刻調(diào)適而上遂，一樣可以憑借循序漸進(jìn)的方法臻至圓融熟化妙境?？梢姟八木浣獭蹦耸恰皬厣蠌叵抡Z，自初學(xué)以至于圣人，只此功夫。初學(xué)用此，循循有入，雖至圣人，窮究無盡，堯舜精一功夫亦只如此”[27]。只是考慮到世俗世間未悟未證者人數(shù)甚多，為善去惡乃是人類必須永遠(yuǎn)從事的莊嚴(yán)事業(yè)，陽明才更傾向于以“四有”說接引他人，始終強(qiáng)調(diào)實(shí)地踐履工夫的重要與必要。但“四有”“四無”最終可以會通，不落二邊才是本體與工夫合為一體的上乘法門，究竟孰當(dāng)用孰不當(dāng)用，如何契理契機(jī)靈活有效地施教，仍必須準(zhǔn)確勘定每一個體的實(shí)存狀況，憑借證量功夫或直覺智慧眼光恰到好處地予以處理，才能更好地防范流弊的產(chǎn)生或偏差的出現(xiàn)[28]。至于“天地萬物一體之仁”之說[29]，則表現(xiàn)了一個儒者的人間關(guān)懷， 反映了與佛教有別的儒學(xué)精神發(fā)展方向，依然是成德的工夫所要達(dá)致的目標(biāo)，能夠提供豐富的現(xiàn)代性詮釋學(xué)意義，可以通過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化來豐富人類解決現(xiàn)實(shí)生存困境的思想資源和力量。

嚴(yán)格地說，陽明的良知學(xué)說，仍是對以孔孟為代表的儒家一貫主張的“仁義”之說的一種繼續(xù)和發(fā)展，但卻代表了宋明理學(xué)的又一思想發(fā)展高峰，具有嶄新的時代意義和學(xué)術(shù)性價值內(nèi)涵。而無論本體論或心性論，他都有自己大量的創(chuàng)造性發(fā)揮與契理契機(jī)的“時機(jī)化”言說：一方面乃是儒家“道統(tǒng)”集大成的總結(jié)者，不能不稱為“源頭活水”滾滾而來的思想學(xué)說；一方面又是重建心學(xué)化儒家“道統(tǒng)”地位的重要創(chuàng)辟者，誠可謂最富原創(chuàng)性時代精神的一代鴻儒?；叵枵邦?，取鑒前賢，今天的人類已步入了文明對話的又一重要軸心時代，研究王陽明及其后學(xué)不僅是為了發(fā)思古之幽情，更重要的是著眼于將來的發(fā)展，以激活一切可供利用的思想文化資源，以涵蓋東西方文化經(jīng)驗與智慧的寬廣胸襟來謀求人類問題的解決出路。而依據(jù)傳統(tǒng)豐富的心性學(xué)說思想資源，結(jié)合我們的實(shí)存感受和生命關(guān)懷智慧，輔以必要的現(xiàn)代科學(xué)觀察手段，開出符合時代需要的既契理又契機(jī)的“新心學(xué)”(精神哲學(xué))，顯然也應(yīng)該上升為一代學(xué)人的主體自覺意識，成為重新尋找人類安身立命之道一大重要時代主題[30]。

四、主動參與世界文明的對話

如前所述，國際的深廣比較視野，也為未來的陽明學(xué)研究(特別是“新心學(xué)”的創(chuàng)立)所必需。事實(shí)上，既往的陽明學(xué)研究，實(shí)際早已開啟了比較與對話的大門——嚴(yán)格說比較即是一種對話——譬如陽明成圣理想與康德道德律令的比較，陽明美學(xué)思想與康德美學(xué)思想的比較，陽明的親民思想與十六世紀(jì)英國入世思想的比較，陽明心學(xué)與薩特存在主義的比較，陽明“天人合一”與海德格爾“天地神人”之說的比較，陽明生命教育思想與科爾伯格德育思想的比較，王陽明經(jīng)典詮釋思想與伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的比較，程朱陸王哲學(xué)與西方近現(xiàn)代哲學(xué)的比較等等，均為東西方學(xué)術(shù)視野交融會通所催生的重要研究成果，為今后進(jìn)一步深入探討古典學(xué)術(shù)思想奠定了歷史性的基礎(chǔ)。如果說陽明過去是儒學(xué)內(nèi)部與朱子同質(zhì)對話的一位異代知心談伴，體現(xiàn)了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想自我調(diào)整和發(fā)展的深層智慧，那么今天他已越洋過海，成為與西方哲學(xué)異質(zhì)對話的一位國際性諍友了。與文明的對話乃是多樣性的對話一樣，哲學(xué)思想的對話也應(yīng)該是多元性的對話，它應(yīng)該更深邃更宏廣——代表人類最高瞻遠(yuǎn)矚的理想和希望。與文明的對話相較，哲學(xué)思想的對話更應(yīng)該展示人類最圓融究竟的智慧和勇氣，體現(xiàn)人類最合情合理的命運(yùn)判斷和把握，彰顯人類最鞭辟入理的存在勇氣和批判力量。

如果追問哲學(xué)思想或?qū)W術(shù)理論的對話及其相互溝通何以可能？宋代大儒陸象山豈不早就有言：“千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。[31]”近人錢鐘書亦云：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂。雖宣尼書不過拔提河，每同《七音略序》所概；而西來意即名“東土法”，堪譬《借根方說》之言。非作調(diào)人，。稍通騎驛。[32]”形下世界盡管是一分殊的世界，不能不最大化地突出特殊性的重要，但形上世界則是心同理同的世界，理所當(dāng)然地應(yīng)該強(qiáng)調(diào)普遍性的重要。天地宇宙之間只有人心最為靈明，靈明之心必能如實(shí)反映至明之真理，不但能做到人人心中都感到真理性的充實(shí)與喜悅，同時也能展開文明與文明之間的充滿哲理旨趣的討論和對話。何況今日交通之便利，往來之頻繁，不僅東方西方近若比鄰，即地球亦宛如一村落。而晚近以來，“理融歐亞，詞駁今古，幾如五光十色，不可方物”[33]。則融合中西，會通古今，雖時有反復(fù)曲折，但仍不失為一為主流發(fā)展趨勢?？梢娙祟惿鐣倘豢赡堋坝赏ǘ?，然也會正反轉(zhuǎn)換，隔而復(fù)通”[34]。重要的是能夠真正以仁愛大心體貼天下之物，即所謂“因其所大而大之，則萬物莫不大；……因其所然而然之，則萬物莫不然”[35]，不以私欲小我桎梏心體，以致“蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大”[36]，則必然會心了然于心同理同的妙旨，足以做好東西方精華文化的疏龠會通工作。這是我們從道境視域生發(fā)出來的一種理論自信，也是我們認(rèn)為陽明哲學(xué)可以參與世界文明對話的目的論預(yù)設(shè)。數(shù)千年的古今之爭，一百多年的中西之爭，無論地域、國別、時代、性別、族群、語言、階層、禮俗、宗教、信仰有何差異，都終將因為心同理同的本體論道境性視域而找到會通融合的可能，從而將偏見、傲慢、僵滯、差異、分歧、爭執(zhí)、對抗、沖突消弭于無形[37]。如同導(dǎo)源入河再匯歸于深邃廣袤的大海一樣，觀點(diǎn)學(xué)說雖千蹊萬壑差異甚大，然論其心源則無不歸本于一，最終都將相通相匯相融于人類思想蒼茫無際的藍(lán)天大海之中。

王陽明是中國的，但也是世界的。為了更好地總結(jié)過去，開創(chuàng)未來，我們打破時間與地域的隔閡，注意學(xué)術(shù)內(nèi)在理路發(fā)展代際之間的前后銜接，力求能反映王學(xué)研究整體面貌的各個側(cè)面，遂選擇了近百年來中國大陸、香港、臺灣及美、日等國多位著名學(xué)者的相關(guān)研究成果，凡二十一篇，裒然匯編為一帙，題曰《名家今論》，并將1900年至2012年近800篇（種）相關(guān)論著目錄附后，以方便讀者查尋檢讀，或可從中一窺百余年來研究取向上變化發(fā)展的歷史性軌跡。故雖己勞人逸，亦感幸莫大焉。爰述前后因緣如上，切盼方家有以批評指正。

西歷二〇一四年五月九日草擬于筑垣花溪晴山書屋之依庸室

西歷二〇一四年十月五日修改于中國文化書院之勵道樓

【注釋】

[1] 《明史》卷二八二《儒林傳》，北京：中華書局1974年版，第7222頁。

[2]梁啟超：《知行合一與致良知》， 載張新民選編《陽明精粹·名家今論》，貴陽：孔學(xué)堂書局、貴州人民出版社2014年版，第56頁。

[3] 錢穆：《王守仁》，上海：商務(wù)印書館初版于1933年版，第1頁。后復(fù)改題為《陽明學(xué)述要》，由(北京)九州出版社2010年重新再版。

[4] 如稍后于錢穆，陳寅恪先生即明確提到：“吾國近年之學(xué)術(shù)，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣薰習(xí)之故，咸有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰：宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立是已。華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復(fù)振?！奔捶从沉擞汕鍖W(xué)返歸宋學(xué)，乃是不少學(xué)人心中暗藏的價值訴求。而西學(xué)之挑激，則為一大助緣。惟王學(xué)乃承象山而發(fā)揚(yáng)孟子心性之說，而宗程朱又兼取陸王的明代學(xué)者亦復(fù)不少，故廣義之宋學(xué)，亦可包括明代心學(xué)。陳說見氏著《鄧廣銘宋史職官志考證序》，載《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社1980年版，第245頁。

[5] 對心學(xué)思想資源適當(dāng)作出哲學(xué)理論式的解讀固然十分必要，但也會自覺不自覺地落入“理障”的窟窿(認(rèn)知的包圍)之中，喪失了其一貫固有的活潑靈性與創(chuàng)造勁氣，誠可謂只知“比量”而不知“證量”或“現(xiàn)量”，了解真理的認(rèn)知而不了解真理的直覺。

[6]參閱張君勱： 《新儒家思想史》第二十章《王學(xué)之衰落與日本陽明學(xué)之興起》，北京：中國人民大學(xué)出版社2006年版，第333頁。

[7] 佐藤一齋曾撰有《傳習(xí)錄欄外書》，于陽明學(xué)的傳播貢獻(xiàn)甚大，見《佐藤一齋全集》第五卷，東京：明德出版社1999年版。

[8] 參閱野島透：《日本陽明學(xué)的實(shí)踐精神：山田方谷的生涯與改革路經(jīng)》，錢明編譯，上海：上海古籍出版社2014年版，第176頁。

[9]牟宗三：《比較中日陽明學(xué)》“校后記”，載張君勱《比較中日陽明學(xué)》，臺北：中華文化出版事業(yè)委員會1955年版。

[10]張君勱： 《新儒家思想史》第二十章《王學(xué)之衰落與日本陽明學(xué)之興起》，第337頁。

[11] 章太炎：《章太炎全集》第四卷，上海：上海人民出版社1984年版，第369頁。

[12] 梁啟超：《飲冰室合集》，北京：中華書局1989年版，第46頁。

[13]晚近以來日本學(xué)者王學(xué)研究的具體成果情況，可參閱永富青地、松野敏之合撰之《近十年陽明學(xué)關(guān)系論著目錄：日本の部·1998年-2008年》，載日本早稻田大學(xué)創(chuàng)造理工部編《人文社會科學(xué)研究》2009年3月號，總49期。

[14] 岡田武彥一生有關(guān)陽明學(xué)的著述甚多，舉其要者如《王陽明大傳：生涯與思想》、《王陽明與明末儒學(xué)》、《王陽明全集抄評釋》、《王陽明紀(jì)行》(上、下)等，均已收入《岡田武參全集》，由(東京)明德出版社2002年至2O07年陸續(xù)出版。而推動中日兩國陽明文化交流，亦可謂與有力焉。

[15] 參閱季羨林：《關(guān)于“天人合一”思想的再思考》，載《中國文化》1994年9期。

[16] 有關(guān)陽明學(xué)傳入韓國的時間及分期階段，以及霞谷本人對王學(xué)的傳承與發(fā)揮，可參閱李甦平《論鄭霞谷陽明學(xué)思想》一文的討論和分析，載張新民主編《陽明學(xué)衡》，貴陽：貴州人民出版社2006年版，第30-44頁。

[17]鄭霞谷一生著述，大體均已匯輯為《鄭霞谷集》，由韓國驪江出版社1988年刊行。

[18] 參閱崔在穆：《東亞陽明學(xué)》第三章《陽明學(xué)在韓國的展開》，樸姬福、靳煜譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2009年版，第47-74頁。

[19] 值得注意的是，崔在穆特別提到陽明學(xué)乃是“了解‘韓國’，進(jìn)而了解與‘韓國’不同的‘中國’和‘日本’的主要‘方法’”。足證我們也可將陽明學(xué)視為理解東亞的一把鑰匙，但必須以扎實(shí)的基礎(chǔ)性比較研究工作為根本前提。崔說見上引書第六章《終篇》，第124頁。

[20] 比較浙、黔、贛三省，其中最值得注者仍為浙、黔兩地，不僅舉辦的重大學(xué)術(shù)活動甚多，即研究成果亦值得注意。浙江學(xué)者先后出版的《陽明后學(xué)文獻(xiàn)叢書》10種(鳳凰出版社2007年)、《陽明學(xué)研究叢書》11種(中國人民大學(xué)出版社2009年)，貴州學(xué)者陸續(xù)結(jié)集問世的《王學(xué)之路》、《王學(xué)之思》、《王學(xué)之魂》、《王學(xué)之光》及《陽明精粹》3種，均在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了較大影響。

[21]近年來有關(guān)文明對話的討論，可參閱杜維明主編的《從軸心文明到對話文明》一書，北京：光明日報出版社2013年版。

[22] 崔在穆：《東亞陽明學(xué)》“自序”，第8頁。

[23] 參閱張新民：《思想史上的驚雷：王陽明龍場悟道簡論》， 載《王學(xué)之旅》，貴州民族出版社2009年版。

[24] 王陽明：《答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二“語錄二”，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊，第42頁。

[25] 分析討論陽明“知行合一”之說，撰文者歷來甚多，而最精細(xì)縝密，并頗得陽明真義者，仍莫過賀麒《知行合一新論》一文，見張新民選編《陽明精粹·名家今論》，貴陽：孔學(xué)堂書局、貴州人民出版社2014年版，第17-21頁。

[26] 參閱王陽明：《博約說》，《王陽明全集》卷七“文錄四”，上冊，第266頁。

[27] 錢德洪：《王陽明年譜》“嘉靖六年丁亥九月”條引王陽明語，《王陽明全集》卷三五“《年譜三》，下冊，第1307頁。

[28] 參閱張新民《陽明精粹·哲學(xué)探微》，貴陽：孔學(xué)堂書局、貴州人民出版社2014年版，第175-215頁。

[29] 參閱王陽明：《大學(xué)問》，《王陽明全集》卷二十六“續(xù)編一”，下冊，第967-963頁。

[30] 參閱張新民：《視野交融下的哲學(xué)、宗教與科學(xué)：答香港城市大學(xué)鄺振權(quán)教授問》， 載《陽明學(xué)刊》2011年第四輯；《多元化的精神教育應(yīng)該成為第一義的教育》， 載《閱江學(xué)刊》（南京）2010年第2卷2期。

[31] 陸九淵：《陸九淵集》卷二十二《雜說》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局1980年版，第273頁。

[32] 錢鐘書：《談藝錄序》，見《錢鐘書論學(xué)文選》第六卷，舒展選編，廣州:花城出版社1990年版，第239頁。

[33]錢基博：《現(xiàn)代中國文學(xué)史》下編《新文學(xué)》，載《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·錢基博卷》，傅道彬編校，石家莊：河北教育出版社1996年版，第371頁。

[34]錢鐘書：《臺灣版〈錢著七種>前言》，見《錢鐘書論學(xué)文選》第六卷，第248頁。

[35] 《莊子·秋水》，引自陳彭應(yīng)《《莊子今注今譯》，北京:中華書局1983年版，第420-421頁。

[36] 張載:《正蒙》卷七《大心篇》，引自林樂昌《正蒙合校集釋》，北京:中華書局2012年版，上冊，第401頁。

[37] 英國哲學(xué)家羅素(Bertrand Arthur William Russell)也強(qiáng)調(diào)：“不同文明之間的交流，過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及， 羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國，中世紀(jì)的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復(fù)興時期的歐洲又仿效拜占庭帝國。在許多這種交流中，作為:‘學(xué)生’的落后國家 最終總是超過做老師的先進(jìn)國家。在中國與外來文化交流的過程中，假若中國是 學(xué)生，那么中國也會超過她的先進(jìn)老師的?！币娛现吨形魑幕容^》，載羅素《一個自由人的崇拜》，長春：時代文藝出版社1988年版。

責(zé)任編輯：葛燦