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重新尋找安身立命的國家民族發(fā)展之路

作者：張新民

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 獨(dú)家首發(fā)

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿九日己丑

           耶穌2016年1月8日

【新民按】本文原題《再造君子形態(tài)的文明禮義社會(huì)》，乃接受中國孔子基金會(huì)采訪之訪談稿，刊于其所主辦之網(wǎng)站“孔子學(xué)堂-微訪談”專欄。并冠有“張新民先生是一位學(xué)養(yǎng)深厚的學(xué)者，對諸多時(shí)代問題都有哲學(xué)化的思考。他曾深入反思現(xiàn)代化和現(xiàn)代性，并力主喚醒人類良知。中國孔子基金會(huì)開辦孔子學(xué)堂，是希望為學(xué)術(shù)深入民間、接地氣提供一個(gè)現(xiàn)實(shí)道場。一定意義上講，孔子學(xué)堂這個(gè)道德高地和信仰高地，也應(yīng)當(dāng)是人類良知的一個(gè)避難所和新生地”一段文字。惜原文刪除過多，往往為直抒胸臆之語。故特將原文撿出重載，是耶非耶，非敢自專，一任世人評騭也。采訪提問者為中國孔子基金會(huì)常強(qiáng)先生，若無其殷殷誠意，何能有此一段對答，遂略記因緣，并申謝意焉。    乙未年小雪識(shí)于筑垣依庸山水心溪夢館之晴山書屋

一、邊緣性的正統(tǒng)學(xué)術(shù)總是具有突破的力量

問：貴州偏居西南邊陲，如今文教昌盛，孔學(xué)堂聲名鵲起。何種原因造就了這一景象？

答：其實(shí)，稍微觀察一下歷史便不難知道，中國文化的重心一直沿著由北向南的方向發(fā)展移動(dòng)，自唐代以后便形成了南重北輕的整體格局。即使政治中心依然長期設(shè)在北方，但通過科考進(jìn)入政治體制的人才仍主要由南方提供，最終則形成了政治中心與文化中心分割的二元空間格局。今天的北(京)、上(海)、廣(州)、深(圳)四個(gè)中心城市，除北京外，其余三個(gè)都集中在南方，便是有趣的對照說明。西南地區(qū)的開發(fā)必須置于這個(gè)整體格局中，才能更好地觀察它的過去、現(xiàn)在和未來。

歷史上的不少思想或?qū)W派，都是先在邊緣地區(qū)傳播和發(fā)展，然后再進(jìn)入政治統(tǒng)治中心，最終則席卷天下的。例如朱子學(xué)的發(fā)源地是在福建，甚至一度被打?yàn)閭螌W(xué)，長期處于邊緣地位，但最后則進(jìn)入了政治體制核心，成了正統(tǒng)的國家意識(shí)形態(tài)。陽明學(xué)的產(chǎn)生地在貴州，謫居龍場將王陽明推到了邊緣的極限，但卻提出了極為重要的“知行合一”學(xué)說，以后在江西又升華為能夠徹上徹下的致良知理論，先在南方地區(qū)傳播，然后才跨江傳到北方，最終則遠(yuǎn)播朝鮮、日本，形成涵蓋范圍廣袤的學(xué)派，或多或少也影晌了國家意識(shí)形態(tài)。類似的情況還有六祖慧能的禪宗流派，先在當(dāng)時(shí)極為邊緣的嶺南地區(qū)扎根發(fā)展，然后席卷大江南北，形戌“曹溪一滴遍天下”的歷史局面。可見從邊緣突破中心，無論學(xué)術(shù)思想或政治文化，只要是代表天道人性的正統(tǒng)學(xué)說，最終都會(huì)征服人心，從點(diǎn)滴匯為大海的。歷史發(fā)展總是曲折復(fù)雜和變動(dòng)不居的，但邊緣與中心的互動(dòng)似乎仍為一般常態(tài)。

貴州盡管僻處西南邊陲，但兩漢時(shí)期儒學(xué)便已傳入，以后則不斷擴(kuò)大其生存發(fā)展的范圍，成為地方文化最重要的意識(shí)形態(tài)，是西南邊疆體系長期保持穩(wěn)定的重要文化力量。上世紀(jì)90年代初，儒學(xué)尚處在極度邊緣的難堪地位，便有學(xué)者挺身而出倡導(dǎo)儒家道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)，代表了與廟堂不盡相同的民間儒學(xué)的聲音，是民間儒學(xué)始終存在的歷史性見證，孔學(xué)堂不過是儒學(xué)發(fā)展不斷升溫的產(chǎn)物，更多地是因?yàn)楣俜叫袨椴乓鹆松鐣?huì)各界的關(guān)注。但政府自上而下地推動(dòng)儒學(xué)的發(fā)展遠(yuǎn)比民間力量的緩慢醞釀快捷得多，由此而引發(fā)的政治文化生態(tài)結(jié)構(gòu)的調(diào)整變化仍有待今后進(jìn)一步的評估，可以初步肯定的是享樂主義盛行所造成的各種放縱悖戾之惡，具有宗教精神取向的儒學(xué)的興起會(huì)發(fā)揮一些抑制的作用。

二、人類文明的發(fā)展與人的自由發(fā)展如何實(shí)現(xiàn)同步加快

問：馬爾庫塞在《愛欲與文明》一書中認(rèn)為，文明進(jìn)步的加快與人的自由的加快是不同步的，這豈不是說人類越進(jìn)步就越被動(dòng)嗎？怎樣能使二者共同為人類服務(wù)？

答：馬爾庫塞是法蘭克福學(xué)派批判理論的重要代表人物，他對現(xiàn)代文明可能出現(xiàn)的異化及人的單向度問題始終有所警惕和批判。但他的警惕和批判不是針對整個(gè)西方現(xiàn)代文明，而是針對其中工具理性一脈偏大的異化現(xiàn)象——例如技術(shù)對人的捆綁，機(jī)器對人的奴役，功利對人的宰制，市場對人的侵蝕等等。它們都對人的真正的自由造成了莫大的傷害。兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)及大量高科技武器的使用，也與現(xiàn)代文明的物化取向和功利目的脫不了干系。人創(chuàng)造了高度現(xiàn)代化的文明，卻反過來受到現(xiàn)代文明的束縛和壓抑。擺脫壓抑束縛即意味著自由解放，因而批判的鋒芒或批判的對象，如果不加以嚴(yán)格的區(qū)分，勢必就會(huì)擴(kuò)大至整個(gè)現(xiàn)代文明。

但是，過度膨脹的工具理性畢竟植根于西方現(xiàn)代文明體系，是從西方現(xiàn)代文明體系內(nèi)部生長出來的毒瘤；毒瘤的母體既然就是西方現(xiàn)代文明體系，當(dāng)然就要以寄生的方式不斷從母體吸收營養(yǎng)。因而僅僅從西方文明體系尋找批判的資源與解決的出路，恐怕只能是以火救火，遠(yuǎn)無濟(jì)于事。所以我們必須換一個(gè)角度，從東方思想資源尋找對治的藥方，看到人類自我拯救的另一條東方出路。譬如馬爾庫塞認(rèn)為解除現(xiàn)代文明對人應(yīng)有的自由和本能的束縛和壓抑，最好的辦法就是重新激活內(nèi)在于人的生命之中的愛欲。愛欲與文明共同協(xié)調(diào)發(fā)展才是人類自我解放的根本出路。愛欲是什么呢？其實(shí)就是弗洛伊德所說的“力比多”(性欲)的升華。這當(dāng)然不能說完全不對，但卻明顯缺乏更深層的本體的支撐。

愛欲并不能完全等同“性欲”，而是一種生命的本質(zhì)——愛欲本質(zhì)。但從中國文化的立場看，卻根本未涉及更深層的人性原型，只能是一種“學(xué)未見道”的膚淺語。嚴(yán)格地說，愛欲作為一種心理-身體的活動(dòng)，只能是身心一元或心物一元的心體的起用，而按照儒家傳統(tǒng)盡心知性知天的說法，心體的后面還有一個(gè)廣袤無垠的“性”(人性)的世界?！靶浴钡氖澜珉m然“寂然不動(dòng)”，卻能憑借“心”的功能“感而逐通”，它的后面更有一個(gè)空闊潔凈的“天”(天道、天理)的世界。 “心”、“性”、“天”三位一體，都為前面提到的涵蓋一切的“道”所統(tǒng)攝。“愛欲”不過是“心”、“性”、“天”三位一體的人的存在的一個(gè)生命活動(dòng)的向度而已，本質(zhì)上也可看成是“道”落實(shí)于“性”發(fā)竊于“心”又見諸“身”的一種存在論展開。談“愛欲”而不涉及心性本體，就好像只看到了天上的云，卻不知道云后面廣闊無際的虛空一樣，只是在膚淺的意識(shí)和本能層面上討論問題而已。

“道”是一切存在和價(jià)值的源頭，也是一切創(chuàng)造活動(dòng)的根源，既存在于飽含生氣的自然秩序之中，也內(nèi)在于人的本然性生命活動(dòng)。而《大易》所謂“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞”，則說明“道”的展開或起用，就是要讓每一生命存在都按照自己固有的天性活潑自由地成長，不僅每一物都是實(shí)現(xiàn)天地創(chuàng)生力量的目的性存在，而且它們彼此之間也是互為中心和條件的，最終則不加區(qū)分地實(shí)現(xiàn)天地萬物的大和諧。而所謂大和諧其實(shí)就是康德意義上的人人都是目的而非手段的目的王國，當(dāng)然就構(gòu)成了自由暢性地發(fā)展的既“利”且“貞”的環(huán)境條件。因此，無論西方或東方，如果要真正實(shí)現(xiàn)文明進(jìn)步的加快與人的自由的加快的同步發(fā)展，我認(rèn)為就不能僅著眼于人的主觀世界，特別是人的主觀世界又局限于膚淺偏狹的“愛欲”一端，而是應(yīng)該將眼光放大至天、地、人三者構(gòu)成的宇宙性總體大和諧，同時(shí)關(guān)注主觀與客觀兩個(gè)世界，深入到一切存在最本真的根源深處，立足于萬物的活潑暢性的自由發(fā)展,在實(shí)現(xiàn)萬物活潑暢性的自由發(fā)展的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)人的活潑暢性的自由發(fā)展,從而最終化解西方文明進(jìn)步的加快與人的自由發(fā)展的加快的沖突，奏響以萬物天性固有之理落實(shí)于其活潑發(fā)展之中的宇宙自由大樂章。

如果說《大易》的“乾道變化，各正性命”是天道涵蓋下一切存在活潑暢性生長的自由，那么朱熹的“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”就是人與自然萬物打交道時(shí)充滿“內(nèi)外合一”認(rèn)知快樂的自由。從“體用一源，顯微無間”的角度看，心體與性體即本體即方法，即方法即本體，是一種人人均有的實(shí)踐和創(chuàng)造的能力，在為生命實(shí)踐活動(dòng)提供動(dòng)力的同時(shí)，也為生命實(shí)踐活動(dòng)提供原則，能夠外化為文化行為或文化現(xiàn)象，既在歷史文化的創(chuàng)造活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)與潛能，又在歷史文化的創(chuàng)造活動(dòng)中獲取其意義和價(jià)值，本質(zhì)上與“道”的“好生之德”同一，是一種潛在而普遍的生命真實(shí)。王陽明所謂“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息”，就是透入形上真實(shí)后的生動(dòng)話語流露。王陽明的“致良知”說涉及廣大的天、地、神、人的場域，舉凡人類的一切價(jià)值與意義創(chuàng)造活動(dòng)，當(dāng)然也包括馬爾庫塞所說的“愛欲”和自由的最大化實(shí)現(xiàn)，均完全可以統(tǒng)攝在“致良知”的實(shí)踐與創(chuàng)造活動(dòng)之中。如同天道的創(chuàng)生性活動(dòng)是與天道自身同一的一樣, 心體的創(chuàng)造性活動(dòng)也是與心體自身同一的。自由活潑地實(shí)現(xiàn)自身人性要求的創(chuàng)造性心靈，必然會(huì)要求自己的創(chuàng)造物——文明體系——也是活潑自由和富有創(chuàng)造性生氣的，決不允許將人視為工具，不能容忍任何人的異化。一切關(guān)愛、美德、善良、自由和秩序，都有待于與人性密契一體的活潑心靈的創(chuàng)造參與和實(shí)踐。因此，只有人人均有的高貴而有尊嚴(yán)的人性及與之契應(yīng)一致的活潑心靈的真實(shí)到場，而非馬爾庫塞所說的無論個(gè)體或社會(huì)集體均差異很大的愛欲的實(shí)現(xiàn)，我想人類文明進(jìn)步的加快與人的自由的加快才有可能真正同步發(fā)展。

儒家思想如何與西方哲學(xué)對話，討論馬爾庫塞的“愛欲”說或許是一條重要的路徑，但也有必要將范圍延伸擴(kuò)大至其他關(guān)乎人類生存發(fā)展的基本問題，力求以更加開闊的視野尋找解決問題的思想資源和出路。

三、“知行合一”是任何社會(huì)都不可或缺的基本精神。

問：我們該怎樣避免把孔子思想單純視作“掛在嘴上的金字招牌”？

答：孔子本人最厭惡“言而無信”，主誠主敬歷來都是儒家的重要修身工夫。老子也說：“修之于身，其德乃真?！比绻f真的反面是假，那么誠的反面就是偽。《大易》強(qiáng)調(diào)：“進(jìn)德修業(yè)，忠信所以進(jìn)德也，修辭立其誠， 所以居業(yè)也”。如果說的是一套，做的是另一套，傷害的只能是自己的德性，不僅人格最終會(huì)分裂，即社會(huì)也可能解體,損失最大的依然是人類自身。

王陽明當(dāng)年提倡“知行合一”，實(shí)際也是為了改變知行脫節(jié)的惡劣風(fēng)氣?！爸铝贾敝爸隆弊?，黃宗羲解釋為“行”，也可見“良知”之“知”必然會(huì)轉(zhuǎn)化為真實(shí)的實(shí)踐行為，否則就意味著良知受到了私欲的遮蔽，只能是假知假行或偽知偽行，不僅個(gè)人會(huì)陷入空虛、蒼白、無聊的陷井，而且社會(huì)秩序也會(huì)墮入混沌、黑暗、紊亂的困局。因而我們今天仍有必要提倡儒家誠意正心的工夫，強(qiáng)化任何社會(huì)都不可或缺的“知行合一”精神。

四、重返人的生命的真實(shí)

問：生在俗世中的所謂“俗人”，該如何重返天性，重拾良知，做到價(jià)值理性與工具理性兼顧？

答：良知作為一種天賦的德性之知，乃是人人生而即有的。這就是孟子所說“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不學(xué)而知者，其良知也”。王陽明也說：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。”這當(dāng)然不僅是一種理論言說，更是固有德性的一種內(nèi)在自覺。既然人人均具有內(nèi)在的良知，良知就是我們本來天性的明覺，因而無論就理論或?qū)嵺`而言，重返我們的天性和重拾我們的良知，就是一條人人均可踏上的生命成長之路，在方法上不過是“返求諸身”而已，當(dāng)然可以做到“我欲仁斯仁至矣”。

但是，現(xiàn)實(shí)生活中天性受到扭曲，良知遭到遮蔽的情況仍極為普遍，因而人類如果要維護(hù)自己真正的自由和尊嚴(yán)，就必須長期從事去惡為善的艱苦事業(yè)。朱熹在其《大學(xué)章句》中說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也”。這就是一種復(fù)體的工夫，其中也包括制度的建構(gòu)，必須在自律與他律兩個(gè)方面同時(shí)雙管齊下，使世界真正成為良知流行發(fā)用的場域。至于您所說的價(jià)值理性與工具理性兼顧，我想兼顧絕非平面化地將二者拉平拉扁，必須價(jià)值理性優(yōu)先，將其視為第一義的原則，做到先立乎其大，然后才談到上兼顧。工具理性具有愈出愈動(dòng)的特點(diǎn)，如同馴服野馬一樣，必須為它系上價(jià)值理性的僵繩，才能使它乖乖地俯首稱臣。

五、學(xué)術(shù)與政治決非絕緣物

問：孔子基金會(huì)開辦孔子學(xué)堂，希望再現(xiàn)昔日講會(huì)盛景。不為“以學(xué)議政”，只為把祖宗的好東西講清楚、傳下去。對此，您有什么好的意見和建議？

答：山東是孔孟的家鄉(xiāng)，儒學(xué)的發(fā)源地，歷來大儒輩出，令人神往。中國孔子基金會(huì)自創(chuàng)辦以來，做了大量的儒學(xué)研究和傳播工作，成績斐然，令人刮目相看。創(chuàng)辦孔子學(xué)堂，實(shí)際也意味著人文活動(dòng)空間的擴(kuò)大，代表了重建文化秩序的努力，顯露了人文中國的新氣象。講會(huì)則是傳統(tǒng)書院落實(shí)辦學(xué)理念的一種重要組織形式，體現(xiàn)了切磋研習(xí)自由討論的新風(fēng)氣。朱子和陸象山的鵝湖之會(huì)，歷來均為學(xué)者所樂道，即在于體現(xiàn)了自由論辯的學(xué)風(fēng)，當(dāng)然也為宋明理學(xué)樹立了典范。我想如果真能再現(xiàn)昔日講會(huì)的盛景，最重要的就是形成自由討論的學(xué)風(fēng)，涌現(xiàn)新時(shí)代的稷下學(xué)宮，而非表面形式的熱鬧， 多添一個(gè)刻板教條的官學(xué)。

只為把祖宗的好東西講清楚和傳下去當(dāng)然很好，一百多年來中國文化遭到各種各樣妖魔化的歪曲或攻擊，學(xué)理澄清的工作既長期又繁重，需要學(xué)者投入大量的時(shí)間和精力，重建自己的話語體系和解釋系統(tǒng)。否則什么都要以西方的學(xué)理來支撐才具有合法性，思想世界早已成為西方人任意踐踏的殖民地，生在中國卻感覺不到自身文化的中國性，所謂中國文化的偉大復(fù)興豈不就是一句空洞的口號？

至于您所說的“不為以學(xué)議政”，作為一種學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)非普遍化的選擇，我個(gè)人當(dāng)然只能尊重而非反對。但嚴(yán)格說廣義的政治無所不在，即使是頗有出世傾向的傳統(tǒng)宗教，陳寅恪、陳垣等人就曾再三強(qiáng)調(diào)不能視其與政治為不同物。而“不為以學(xué)議政”的做法，或許暗中有學(xué)術(shù)高于政治的預(yù)設(shè)，實(shí)際仍是以不談?wù)蔚姆绞絹碚務(wù)撜?，能夠使人隱隱約地從弦外之音中感受到政治的重要。中國的政治實(shí)踐和政治改革仍在繼續(xù)，無論批評諫爭或支持贊成，我們都不應(yīng)是站在路旁的看客，否則便丟掉了儒家的家國天下情懷。民主政治固然并非如福山所說就是人類歷史的終結(jié),但也決不意味著中國現(xiàn)實(shí)政治重建的工作從此可以放棄。“天下興亡，匹夫有責(zé)”，不能是有了忘國之痛才臨時(shí)喊出的空頭口號。廣義的政治當(dāng)然也包括社會(huì)秩序和文化秩序的和諧調(diào)整與維系，儒家傳統(tǒng)作為一種積極健康的力量完全可以發(fā)揮極為重要的建構(gòu)作用。傳統(tǒng)讀書士子家國天下的責(zé)任倫理，怎么能斷送在他們的后代子孫手中呢？文化的偉大復(fù)興與政治的重上軌道，無論任何時(shí)候都不能一頭強(qiáng)一頭弱，二者的同步加快發(fā)展，我想必然也是中國孔子基金會(huì)同仁的心愿。

六、重新探尋人文取向的中國政治發(fā)展道路

問：2011年，時(shí)任國家副主席的習(xí)近平總書記視察貴州，您向他提出“科技興邦、人文治國”的建議。這應(yīng)該算“道”“術(shù)”問題吧。歷史上，“道”與“術(shù)”有過和諧相融嗎？現(xiàn)在回頭看，是不是在朝那個(gè)路子走？

答：我之所以提出“科技興邦、人文治國”，其實(shí)是認(rèn)為中國現(xiàn)在已到了走出“科學(xué)萬能”迷途的時(shí)候了。我們盡管不否認(rèn)科學(xué)的重要，但也不能認(rèn)為科學(xué)能解決人類的一切問題。存在的價(jià)值、生命的意義，以及其他各種各樣的宗教性終極訴求,難道科學(xué)能包打天下一概解決嗎？我個(gè)人絕不懷疑科學(xué)的重要，但卻堅(jiān)決反對科學(xué)至上主義，因而主張?jiān)诠逃械难杆侔l(fā)展的科學(xué)世界之外，應(yīng)該再架構(gòu)一個(gè)更高更廣的價(jià)值世界。價(jià)值世界的主角必須由人文學(xué)科來充當(dāng)，人文學(xué)科則應(yīng)扎根于自身久遠(yuǎn)博大的文明傳統(tǒng)。我們別無選擇地就生活在這個(gè)傳統(tǒng)中，只能珍惜它，守護(hù)它，轉(zhuǎn)化它,發(fā)展它，讓一國民族真正擁有自己可以安身立命的生存家園,才算得上是有效地治理好了國家。缺少了人文價(jià)值的滋潤或涵養(yǎng)，國家社會(huì)不崩潰也會(huì)解體。真正高瞻遠(yuǎn)矚的政治家不僅要關(guān)心國富民強(qiáng)的問題，更應(yīng)該重視國富民強(qiáng)之后國民整體素質(zhì)提升的問題，在設(shè)置權(quán)力世界邊界的同時(shí)，則要盡量擴(kuò)大人文世界的空間。

科技固然可以興邦，但治國必須依賴人文?！叭宋闹螄彪x不開賢人政治，必要的前提就是官員的人文化和制度的人性化。人文化的反面就是粗鄙化，人性化的反面則為叢林化，其實(shí)都關(guān)涉人的尊嚴(yán)和公平等問題，必須徹底開放上(國家)下(社會(huì))流動(dòng)的空間，激活人人均有的求善愛美的本能性愿望，重建國家社稷和地方民間的秩序，再造君子形態(tài)的文明禮義社會(huì)。傳統(tǒng)儒家“在朝美政，在鄉(xiāng)美俗”的一貫做法，本質(zhì)上即是人文治國乃至治天下的一種施政策略。長期只重科技而忽略人文已經(jīng)造成了各種各樣的社會(huì)弊病，以致付出的代價(jià)遠(yuǎn)比一場戰(zhàn)爭更為巨大。如何像治愈戰(zhàn)爭的瘡痍一樣治愈今天的社會(huì)弊病，我以為不能不引起體制內(nèi)一切有識(shí)之士的高度關(guān)注和重視。

“道”與“術(shù)”孰先孰后是一個(gè)古老的問題，我們不能設(shè)想自己生存于其中的國家是一個(gè)只有“術(shù)”沒有“道”的國家，也不能設(shè)想人人都必須參與其中的生活世界是一個(gè)只有“術(shù)”沒有“道”的世界，缺少了“道”便意味著價(jià)值的空虛，意義的枯竭，存在的荒唐，生命的無聊?！暗馈笔且磺袆?chuàng)造性價(jià)值的總源頭，無“道”的世界只能是一片漆黑的世界。但“道”不能虛懸在形上的世界中，它必須具化為活生生的文明形態(tài)，不斷地激活人應(yīng)該具有的人文理想，成為與人的真實(shí)生活密契一體的真實(shí)存在，即使社會(huì)管理和政治制度也無例外，否則便意味著社會(huì)的病態(tài)和制度的異化——專家退墮為只知效益不知價(jià)值的技術(shù)專家，官員淪落為只顧政績不顧公益的政客，民族異化為率獸食人的民族，國家下滑為赤裸裸的功利國家。因此，我更愿意用更生動(dòng)直觀的“人文治國”理念來表述中國未來應(yīng)有的政治發(fā)展方向，但具體的價(jià)值訴求則是建設(shè)一個(gè)可以安身立命的高度人文化和理性化的有道的國家。

責(zé)任編輯：葛燦