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【儒家網(wǎng)專訪之七】

專訪張新民：只有儒家才能解決中國(guó)認(rèn)同分裂

受訪人：張新民，當(dāng)代“大陸新儒家”代表性人物，貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院榮譽(yù)院長(zhǎng)、教授。兼職貴州儒學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事、中華儒學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)。著有《陽(yáng)明精粹·哲思探微》、《存在與體悟》、《貴州地方志考稿》、《貴州：學(xué)術(shù)思想世界重訪》、《中華典籍與學(xué)術(shù)文化》等，主編《天柱文書(shū)》，整理古籍近10種。

采訪人：任重（儒家網(wǎng)主編），周紹綱（新浪歷史編輯），劉青衢（儒家網(wǎng)義工）

受訪時(shí)間：西歷2015年7月4日

儒家網(wǎng)按：西歷2011年5月9日，時(shí)任國(guó)家副主席的習(xí)近平視察貴州時(shí)來(lái)到貴州大學(xué)文化書(shū)院，參與師生們的讀書(shū)會(huì)活動(dòng)，即興發(fā)表重要講話，并與貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院榮譽(yù)院長(zhǎng)張新民教授就如何看待天下大勢(shì)展開(kāi)交談。為此，2015年7月4日儒家網(wǎng)聯(lián)合新浪歷史專訪張新民教授。張新民教授先生針對(duì)當(dāng)前中國(guó)學(xué)術(shù)、政治、文化、教育等重大問(wèn)題一一作答，其語(yǔ)酣暢淋漓，廣大精微?，F(xiàn)將訪談全文發(fā)布，以饗讀者。

【內(nèi)容提要】

◆我與習(xí)近平主席私下交談的話題，是從如何看待天下大勢(shì)展開(kāi)的

◆馬克思主義在中國(guó)的傳播現(xiàn)在已步入了儒家化的語(yǔ)境

◆儒家必須以勇于“預(yù)流”的方式推動(dòng)國(guó)家權(quán)力朝著善的方向發(fā)展

◆大陸新儒家與臺(tái)灣新儒家應(yīng)有相互了解和尊重的溫情敬意

◆恢復(fù)儒教的國(guó)教地位，拯救現(xiàn)代中國(guó)人陷入的嚴(yán)重精神空虛危機(jī)

◆駁劉再?gòu)?fù)：儒家與極權(quán)政治從來(lái)都是激烈沖突和對(duì)抗的

◆以“五四”傳統(tǒng)取代中國(guó)數(shù)千年文明傳統(tǒng)，是一廂情愿、不切實(shí)際的天真想法

◆把《弟子規(guī)》等童蒙讀物視為“封建糟粕”，是“文革”式的造反思維

◆創(chuàng)辦中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)院，更重要的是要改變過(guò)分西化的辦學(xué)模式

◆王陽(yáng)明先生的良知學(xué)正好可以代替意識(shí)形態(tài)的空洞說(shuō)教

◆邊緣是自我把持的一種重要心態(tài)

【正文】

圖片說(shuō)明：2011年5月9日，在貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院，師生們正在舉行“我讀《大學(xué)》以‘五四’精神解讀‘修齊治平’的當(dāng)代價(jià)值”為主題的“溪山論道”2011年第三期讀書(shū)會(huì)活動(dòng)。習(xí)近平一行輕輕地走進(jìn)教室，坐下來(lái)聽(tīng)同學(xué)們的發(fā)言和老師的點(diǎn)評(píng)。

我與習(xí)近平主席私下交談的話題，是從如何看待天下大勢(shì)展開(kāi)的

儒家網(wǎng)：2011年5月9日，時(shí)任國(guó)家副主席的習(xí)近平視察貴州，專門到訪您主持的貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院，與您有一次交談，談了什么內(nèi)容？您如何評(píng)價(jià)那次會(huì)談？聯(lián)想到近年來(lái)官方對(duì)傳統(tǒng)文化的倡導(dǎo)，尤其對(duì)儒家的重視，您怎么看待這種現(xiàn)象？

張新民：習(xí)近平主席專訪貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院，雖然已經(jīng)時(shí)隔四年，但現(xiàn)在看來(lái)意義仍極為重大。因?yàn)槲以诖髮W(xué)體制內(nèi)嘗試創(chuàng)辦的中國(guó)文化書(shū)院，無(wú)論政界或?qū)W界都知道是一個(gè)儒家道場(chǎng)，我自己撰寫(xiě)的強(qiáng)調(diào)繼承和發(fā)揚(yáng)自先秦以迄宋明諸大儒精神的“學(xué)規(guī)”，就大書(shū)深刻于書(shū)院講堂對(duì)面的墻壁上，一進(jìn)書(shū)院的大門就能清楚地看到。講堂內(nèi)當(dāng)時(shí)尚有一場(chǎng)“我讀《大學(xué)》：以‘五四’精神解讀‘修齊治平’的當(dāng)代價(jià)值”的讀書(shū)講學(xué)活動(dòng)，雖然出于刻意的安排，但也顯示了消弭傳統(tǒng)與現(xiàn)代縫隙的意識(shí)形態(tài)意圖?？梢?jiàn)習(xí)的專訪明顯釋放出重視中國(guó)傳統(tǒng)文化的重大信息，時(shí)間遠(yuǎn)較他擔(dān)任總書(shū)記后訪問(wèn)山東曲阜孔府為早。盡管他在中國(guó)文化書(shū)院勉學(xué)堂的講話迄今并未公布，但可以肯定的是他不僅熟悉中國(guó)文化整體一貫的系統(tǒng)，而且懷抱復(fù)興發(fā)展的壯志宏愿。文化是一國(guó)民族之所以為一國(guó)民族的命脈基礎(chǔ)，必須在具體的制度安排上有相應(yīng)的人格形象來(lái)作符號(hào)標(biāo)志，現(xiàn)在國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人能主動(dòng)認(rèn)同中國(guó)文化存在的價(jià)值，其意義之重大無(wú)論怎樣評(píng)價(jià)都不過(guò)分。

我與習(xí)近平的私下交談，外界傳聞?lì)H多，現(xiàn)在可以透露的是，話題的確是因?yàn)槿绾慰创煜麓髣?shì)才展開(kāi)的。我們交談的內(nèi)容主要是將中國(guó)固有疆域分成北、中、南三大板塊，從歷史變遷的長(zhǎng)時(shí)段大格局出發(fā)，希望能尋找出一條均衡合理的發(fā)展道路。我當(dāng)然也談到自己創(chuàng)辦書(shū)院的目的，即證明中國(guó)文化決非如西方學(xué)者列文森所說(shuō)，早已變成了無(wú)生命的死物，只能擺在博物館中供人觀賞，其實(shí)當(dāng)時(shí)心中的預(yù)設(shè)尚有余英時(shí)的“游魂”說(shuō)。習(xí)與我都認(rèn)為這純屬西方人的偏見(jiàn)。我后來(lái)注意到他以國(guó)家主席身份出國(guó)訪問(wèn)的講話，即要“讓收藏在禁宮里的文物、陳列在廣闊大地上的遺產(chǎn)、書(shū)寫(xiě)在古籍里的文字都活起來(lái)”。我不敢斷言就與我們的那次談話有關(guān)，但至少可以肯定他的思想是前后一貫和深思熟慮的。談話結(jié)束時(shí)我曾贈(zèng)他兩句話：“科技興邦，人文治國(guó)?！边@不過(guò)是書(shū)生的肺腑之言，自以與其諾諾，不如愕愕。但我仍高興地看到重視傳統(tǒng)文化的復(fù)興或再造，實(shí)際已從長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的“國(guó)是”問(wèn)題，一變而為有明確取向的不容置疑的“國(guó)策”，四年前的談話好像也構(gòu)成了歷史變遷邏輯線條中的一環(huán)。我們都在共同的中國(guó)文化的語(yǔ)境中生活和求知，國(guó)策的調(diào)整或改變乃是因應(yīng)時(shí)勢(shì)的必然。儒學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)都是中國(guó)文化的中堅(jiān)核心，復(fù)興和重建中國(guó)文化首先是復(fù)興或重建儒學(xué)。意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)型已是無(wú)可爭(zhēng)辯的事實(shí)，任何熱愛(ài)中國(guó)文化的人都應(yīng)抱持審慎的歡迎態(tài)度。

馬克思主義在中國(guó)的傳播現(xiàn)在已步入了儒家化的語(yǔ)境

儒家網(wǎng)：時(shí)下無(wú)論是學(xué)術(shù)界、官方還是普通民眾都在熱議儒家文化，也有不少儒者身體力行地推動(dòng)儒家復(fù)興，您怎么看待自由主義、馬克思主義和儒家的關(guān)系？您對(duì)有的學(xué)者提出的“馬魂中體西用”說(shuō)如何評(píng)價(jià)？在當(dāng)前的政治文化制度背景下，儒家的前景如何？

張新民：要回答這個(gè)問(wèn)題，不妨先回顧一下歷史。佛教自東漢傳入中國(guó)以后，乘兩晉南北朝時(shí)局動(dòng)亂不已，人心無(wú)不希望尋找精神寄托之際，很快就擴(kuò)大了其在思想世界的話語(yǔ)權(quán)，甚至一度主導(dǎo)了中國(guó)人的精神信仰世界。但佛教作為一種從印度文化系統(tǒng)中移植過(guò)來(lái)的“外來(lái)物”，它在中國(guó)的傳播發(fā)展本質(zhì)上也是不斷中國(guó)化的過(guò)程，最初主要是與道家思想結(jié)合，形成了生硬的格義解釋系統(tǒng)，然后再以道家為橋梁，不斷與儒家文化融突磨合，出現(xiàn)了儒學(xué)化的發(fā)展方向，突破了徹底中國(guó)化的最后一個(gè)環(huán)節(jié)，形成了天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗、凈土等完全中國(guó)化的佛教宗派。中國(guó)化的佛教不僅緩和了世間法與出世法的緊張和對(duì)立，主張凡圣不二，強(qiáng)調(diào)真俗一體，同時(shí)也積極向儒教靠攏并大講世俗綱常名教，倡導(dǎo)孝道倫理，贊同忠義價(jià)值，明顯轉(zhuǎn)型為儒化的東亞佛教，而與印度原始佛教有了很大的區(qū)別。

與佛教始終朝著中國(guó)化的方向發(fā)展同步，儒家也在不斷吸取佛教的思想資源，以重建自己的形上本體世界。最突出的便是宋明時(shí)期儒學(xué)的第二期復(fù)興發(fā)展運(yùn)動(dòng)，不僅在政治社會(huì)制度方面繼續(xù)發(fā)揮其固有的主導(dǎo)作用，即在佛教所擅長(zhǎng)的心性思想學(xué)說(shuō)方面也重新開(kāi)辟出了嶄新的學(xué)術(shù)天地，既繼承綿延了先秦孔孟儒學(xué)一以貫之的道統(tǒng)，又回應(yīng)佛教挑戰(zhàn)豐富和發(fā)展了儒家學(xué)說(shuō)，形成了儒學(xué)主導(dǎo)、多家互動(dòng)的良好生態(tài)格局。

反觀百年來(lái)的西學(xué)傳播史，最大的災(zāi)難就是造成了中國(guó)人的認(rèn)同分裂。各種主義的紛爭(zhēng)都在尋找自己的試驗(yàn)場(chǎng)，批判的武器則變成了武器的批判，于是我們看到馬克思主義的傳播無(wú)論或明或暗，在階級(jí)斗爭(zhēng)至上的時(shí)代主要是與法家思想結(jié)合，最突出的標(biāo)志便是“文化革命”期間以儒法兩條路線的斗爭(zhēng)解讀中國(guó)歷史的意識(shí)形態(tài)行為，目的則是以崇法反儒的方式為當(dāng)時(shí)的激進(jìn)主義思潮尋找合法性、正當(dāng)性根據(jù)。由于唐代以后真正的法家人物較少，為了建立完整的法家傳統(tǒng)系譜，又用教條化的馬克思主義生硬地剪裁歷史，將持守儒家立場(chǎng)的史學(xué)理論家劉知幾等一類歷史人物強(qiáng)拉入了法家隊(duì)伍，這當(dāng)然可以看成是馬克思主義中國(guó)化的第一步。但如同佛教輸入中土的第一步是先與道家思想結(jié)合，然后再向影響更為廣泛的儒家思想主動(dòng)靠攏一樣，隨著“文化革命”運(yùn)動(dòng)的結(jié)合，階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的自動(dòng)放棄，馬克思主義作為一種西方文化系統(tǒng)的“外來(lái)物”，在經(jīng)歷了法家化的轉(zhuǎn)型并付出了慘痛的實(shí)踐代價(jià)后，現(xiàn)在也在因應(yīng)新的時(shí)代形勢(shì)，開(kāi)始主動(dòng)向儒家學(xué)說(shuō)靠攏。我們只要觀察一下改革開(kāi)放前后兩個(gè)三十年意識(shí)形態(tài)的變化，就不難發(fā)現(xiàn)儒家學(xué)說(shuō)由放逐到回歸，姑不論民間社會(huì)的具體情況如何，即在國(guó)家意識(shí)形態(tài)上也有明顯的反映，最突出的便是從倡導(dǎo)階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)到重視和諧社會(huì)建設(shè)，儒家文化的因子在國(guó)家意識(shí)形態(tài)中所占的比重越來(lái)越大。

但和諧并非就是鄉(xiāng)愿式的和稀泥，也不意味著就完全不講矛盾或斗爭(zhēng)。借用馬克思主義的表述，一切發(fā)展本質(zhì)都是對(duì)立面的統(tǒng)一不斷運(yùn)動(dòng)的結(jié)果；按照儒家一貫的看法，變動(dòng)不居的萬(wàn)象都可構(gòu)成相反相成的統(tǒng)一整體。因而由強(qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)到重視和諧，不僅標(biāo)志著馬克思主義向儒學(xué)的主動(dòng)靠攏，而且象征著斗爭(zhēng)辯證法向和諧辯證法的轉(zhuǎn)化——斗爭(zhēng)辯證法難以包融“和合”或“和諧”，和諧辯證法卻可以包融“矛盾”或“斗爭(zhēng)”——無(wú)論斗爭(zhēng)或和諧都在新的辯證思維結(jié)構(gòu)中獲得了相反相成的統(tǒng)一。以長(zhǎng)時(shí)段的視域?yàn)榕袛嘁罁?jù)，不管人們?cè)敢饣虿辉敢猓M管一切都才是開(kāi)始，馬克思主義在中國(guó)的傳播現(xiàn)在已步入了儒家化的語(yǔ)境，顯然是一越往后就越能清晰看出的客觀歷史事實(shí)。歷史雖然不能比附，但卻可以借鑒，對(duì)照佛教不斷中國(guó)化的整體歷史進(jìn)程，我們依然感到二者有驚人的相似之處。

由于傳統(tǒng)中國(guó)舉凡制度法律公私生活，無(wú)一不受儒家思想學(xué)說(shuō)影響，故馬克思主義不斷中國(guó)化的發(fā)展過(guò)程，必然也是不斷儒家化的發(fā)展過(guò)程。又由于儒學(xué)形上形下兩重世界徹底貫通，涵蓋的范圍極為廣泛，故儒學(xué)可以包融馬克思主義或自由主義，而馬克思主義或自由主義則很難包融整個(gè)儒學(xué)。當(dāng)然，以佛教經(jīng)歷五百年的發(fā)展才徹底中國(guó)化為參照系，馬克思主義的中國(guó)化可說(shuō)才剛開(kāi)始。我們暫時(shí)無(wú)法將實(shí)證的方法施之未來(lái)，做出預(yù)言家式的判斷，但仍堅(jiān)信任何學(xué)說(shuō)如要在中國(guó)文化的語(yǔ)境中發(fā)揮作用，均必須經(jīng)歷與中國(guó)國(guó)情相應(yīng)的吸收改造過(guò)程。意識(shí)形態(tài)的本土化回歸是一個(gè)緩慢的過(guò)程，《大易》觀時(shí)察變的智慧告訴我們必須俱足等待的智慧。誠(chéng)如陳寅恪先生所說(shuō)：“佛教學(xué)說(shuō)能于吾國(guó)思想史上，發(fā)生重大久長(zhǎng)之影響者，皆經(jīng)國(guó)人吸收改造之過(guò)程。其忠實(shí)輸入不改本來(lái)面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震蕩一時(shí)之人心，而卒歸于消沉歇絕，近雖有人焉，欲燃其死灰，疑終不能復(fù)振?！狈鸾讨袊?guó)化的發(fā)展過(guò)程是這樣，未來(lái)其他學(xué)說(shuō)的中國(guó)化發(fā)展過(guò)程也必然是這樣。

儒學(xué)受到左右兩派的挑戰(zhàn)，歷史上并非一次。孟子早就說(shuō)過(guò)：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒?！迸c今天的情況類似，“墨”與“楊”恰好代表左右兩派，而儒家的中道(中庸)思想則能包容兩派又超越兩派，表現(xiàn)出和平中正和廣大高明的偉岸氣象。歷史上儒學(xué)成為主流性的精神信仰，決非個(gè)人意志的產(chǎn)物，而是民族集體的選擇，只能本著歷史主義的客觀態(tài)度對(duì)待由逃“墨”入“楊”而歸“儒”的歷史現(xiàn)象。譬如說(shuō)我們當(dāng)然尊重自由主義者的價(jià)值選擇，但“自由”的理念多向前走一步，會(huì)不會(huì)導(dǎo)致無(wú)政府混亂狀態(tài)？我們自然也能欣賞馬克思主義的合理訴求，但“平等”的理念一旦過(guò)度教條化，會(huì)不會(huì)窒息民族集體的創(chuàng)造生機(jī)？儒家當(dāng)然也希望建立一個(gè)自由、民主、公平、正義的社會(huì)，但無(wú)論東方或西方，古往今來(lái)的教訓(xùn)斑斑俱在，我們只能在歷史文化中尋找發(fā)展或建構(gòu)的合理動(dòng)因，而不忍一國(guó)上下均淪為某種主義試驗(yàn)的犧牲品，因而“中道”的智慧仍為今天的中國(guó)所必需。

合理的文化生態(tài)結(jié)構(gòu)固然需要多元，但也不能遺忘華夏民族本來(lái)固有的主體地位，即使自由主義提倡的民主憲政，也不能脫離一國(guó)民族長(zhǎng)期在歷史過(guò)程中所形成的習(xí)俗、政治、道德、宗教等成套的文化系統(tǒng)，當(dāng)然必須有以儒家思想為主體的文化力量參與其中，未必就無(wú)創(chuàng)立儒家民主憲政制度架構(gòu)的可能。嚴(yán)格說(shuō)新儒家與自由主義并沒(méi)有完全對(duì)立的沖突，特別是大陸自由主義者從激進(jìn)轉(zhuǎn)為溫和，開(kāi)始在傳統(tǒng)文化的取舍問(wèn)題上變得相對(duì)保守，甚至他們中的不少人也以儒家學(xué)者自詡，不僅相互之間的距離已經(jīng)縮短，即同情旁助的契機(jī)也逐漸顯現(xiàn)。哈耶克就認(rèn)為生機(jī)勃勃的傳統(tǒng)乃是創(chuàng)造力的活泉，即使自由主義也必須扎根于充滿活力的傳統(tǒng)文化的土壤。與哈耶克強(qiáng)調(diào)自動(dòng)自發(fā)的秩序才是最合理的自由秩序類似，儒家從來(lái)都認(rèn)為符合人性的溫和的仁政而非反人性的暴力強(qiáng)制才是維系社會(huì)共同體秩序的最好方法。然而盡管如此，“馬魂中體西用”仍只能是一種雜湊式的拼盤，不符合“體用一源，顯微無(wú)間”的要求，必須另尋一種徹上徹下的思想來(lái)凝聚全民族的共識(shí)，至少目前為止除了儒學(xué)，我看不到其他可以全面代替的學(xué)說(shuō)。

儒家必須以勇于“預(yù)流”的方式推動(dòng)國(guó)家權(quán)力朝著善的方向發(fā)展

儒家網(wǎng)：儒家在歷史上有“得君行道”的上行路線和“覺(jué)民行道”的下行路線兩條路徑，政治和學(xué)術(shù)的關(guān)系從來(lái)是交織難明，就當(dāng)前而言，不同儒者也大致秉行著這兩種做法，您怎么看？

張新民：真正的儒家從來(lái)都懷抱天下情懷，他們不像基督那樣將理想世界與現(xiàn)實(shí)世界徹底分離，因而只有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界，但又不忍其被人做糟做壞，所以一定要將現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)化為理想世界，遂肩負(fù)無(wú)法逃遁的宗教式道義責(zé)任，一刻不停地以重建人間秩序?yàn)樽约旱慕K生職志。然而現(xiàn)實(shí)世界總是是非善惡混雜，歷史的悖論或吊詭動(dòng)輒就跟人開(kāi)玩笑，這就決定了儒家?jiàn)^斗的艱難和曲折。他們?cè)馐艿奈c責(zé)難自古迄今均不勝枚舉，但也足以反映他們總是與天下國(guó)家的成敗興衰同一呼吸，同一命運(yùn)，梁漱溟的“吾曹不出蒼生何”，一語(yǔ)就道出了其中的究竟。

儒家救世主要有兩條路線，即“得君行道”和“覺(jué)民行道”。其中“得君行道”作為上行路線，不能不與權(quán)力世界較量交涉，最容易引起學(xué)術(shù)與政治的錯(cuò)位，較早如北宋王安石的變法，較晚如清末康有為的維新，均歷來(lái)議論紛紛，褒貶不一，迄今未有定論，反映權(quán)力世界總是受到多種力量的牽引，并非總是按照善的邏輯主動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)，因而也最容易遭到人們的非難和批評(píng)。但是無(wú)論“得君行道”也好，“借君行道”也好，根本的目的仍是“誘勢(shì)入道”或“借勢(shì)行道”。理想的狀況當(dāng)然是“道”與“勢(shì)”合，“道”與“勢(shì)”合則可以道行天下。然而現(xiàn)實(shí)的狀況往往是“道”與“勢(shì)”裂，“道”與“勢(shì)”裂則必須以“道”抗“勢(shì)”或以“道”馭“勢(shì)”。

其實(shí)早在先秦，孟子就明白告訴齊宣王：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！笨梢?jiàn)在儒家的政治文化理想中，君與臣的關(guān)系是相待的，既可以合作，也可以不合作，甚至根本就對(duì)抗，一切均以“道”為轉(zhuǎn)移——能行道(推動(dòng)價(jià)值理想的實(shí)現(xiàn))固然最好，因?yàn)槿瞬荒茏酝庥凇疤斓刈兓菽痉奔吹佬刑煜碌氖澜缰?；但不能行?價(jià)值理想遭到徹底摧殘)即意味著“天地閉，賢人隱”，當(dāng)然就必須以個(gè)體性的守道方式來(lái)堅(jiān)守自己的生命境界與理想。

因此，為了更好地推動(dòng)政治體制步入“道”的正軌，我們今天當(dāng)然希望有更多的具備天下情懷和道義擔(dān)當(dāng)精神的知識(shí)精英進(jìn)入公共權(quán)力系統(tǒng)，而在制度安排上能夠最大化地敞開(kāi)選賢任能的秩序化運(yùn)作空間，改變國(guó)家與社會(huì)之間科層機(jī)制上下對(duì)流長(zhǎng)期滯礙不暢的現(xiàn)狀，真正在權(quán)力系統(tǒng)中落實(shí)“德”與“位”相配的用人原則。儒家學(xué)者當(dāng)然不能因?yàn)樽约涸粚Ｖ茩?quán)力利用過(guò)，就如佛教羅漢一般站在一邊旁觀，他們必須以勇于“預(yù)流”的方式推動(dòng)國(guó)家權(quán)力朝著善的方向發(fā)展?！洞髮W(xué)》的“三綱預(yù)”、“八條目”乃是儒家的宿命，否則便有違人人均有的天賦純?nèi)恢辽频谋拘谋拘裕膊荒芟蛲忾_(kāi)通以實(shí)現(xiàn)至仁至善而天道人道一體的根本價(jià)值訴求。

但為了警惕權(quán)力世界時(shí)刻存在的異化可能，我們也需要有一批獨(dú)立于體制之外的具有高度批判精神的儒家學(xué)者，他們應(yīng)該本著儒家一以貫之的道統(tǒng)精神，一方面進(jìn)行學(xué)理的辨析疏理和發(fā)展豐富工作，為國(guó)家社會(huì)的改造和進(jìn)步提供源源滾滾不斷的理論和道義的資源；一方面又要針對(duì)包括權(quán)力腐敗在內(nèi)的各種丑惡社會(huì)現(xiàn)象展開(kāi)積極有效的批判工作，以維護(hù)任何一個(gè)正常社會(huì)都不可或缺的自由、正義、公平、民主等價(jià)值。當(dāng)然，正如歷史上的儒生曾經(jīng)做過(guò)的那樣，他們也可以走“覺(jué)民行道”的下行路線，以純化社會(huì)風(fēng)氣習(xí)俗為己任，恢復(fù)民間社會(huì)的自治和發(fā)育功能，重建合理健康的人倫道德秩序。

民間儒學(xué)的發(fā)展極為重要，因?yàn)樗巧闲新肪€扎根的基礎(chǔ)。事實(shí)上，歷史上的儒學(xué)發(fā)展運(yùn)動(dòng)，如西漢時(shí)期的儒學(xué)之所以能定于一尊，便是先有民間力量的推動(dòng)，特別是文翁在今成都地區(qū)主動(dòng)依托地方儒學(xué)傳統(tǒng)重建文化秩序，打破了秦王朝遺留下來(lái)的單一政治秩序結(jié)構(gòu)，才影響權(quán)力核心并上升為“國(guó)是”決策的。今天同樣是儒學(xué)先在民間蓬勃發(fā)展，包括各種讀經(jīng)或國(guó)學(xué)講習(xí)活動(dòng)的迅速推廣，逐步改變了長(zhǎng)期只有政治秩序而無(wú)文化秩序的變形社會(huì)結(jié)構(gòu)，才開(kāi)始出現(xiàn)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的松動(dòng)和轉(zhuǎn)向發(fā)展趨勢(shì)的。

儒家的發(fā)展今天己呈“剝盡復(fù)來(lái)”之勢(shì)，需要大批分別代表道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)的一流人才，形成良好的經(jīng)濟(jì)、文化、政治、學(xué)術(shù)生態(tài)結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)國(guó)家與社會(huì)積極有效的交流與互動(dòng)，在必要的政治秩序之外，再開(kāi)辟出相對(duì)獨(dú)立的文化秩序，我想中國(guó)的未來(lái)前途一定是有希望的，“天地變化，草木蕃”的景象是一定能夠再現(xiàn)的。但無(wú)論道統(tǒng)的繼承，政統(tǒng)的開(kāi)出，學(xué)統(tǒng)的發(fā)展，由于一百多年來(lái)的人為破壞，有待拓荒墾殖的工作千頭萬(wàn)緒，一切都需要憑借穩(wěn)健踏實(shí)的功夫從頭做起。

大陸新儒家與臺(tái)灣新儒家應(yīng)有相互了解和尊重的溫情敬意

儒家網(wǎng)：去年年底，“港臺(tái)新儒家”代表性人物牟宗三先生的弟子李明輝教授，在接受媒體采訪時(shí)，對(duì)“大陸新儒家”的這個(gè)說(shuō)法不認(rèn)同，并認(rèn)為現(xiàn)在所謂的“大陸新儒家”是“主要以蔣慶為中心，包括陳明在內(nèi)的一小撮人的自我標(biāo)榜”，“政治儒學(xué)在我看來(lái)就是烏托邦，公羊家的那套講法都是想象的，在中國(guó)歷史上從來(lái)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)。張君勱和牟宗三所講的政治儒學(xué)至少在臺(tái)灣已經(jīng)落實(shí)到憲法的層面了，比蔣慶的烏托邦實(shí)際多了。現(xiàn)在臺(tái)灣不再講政治儒學(xué)，那是因?yàn)樗呀?jīng)成為現(xiàn)實(shí)，再也不用特別提倡。”您怎么看？

張新民：李明輝先生發(fā)表《我不認(rèn)同“大陸新儒家”》一文，并引起大陸學(xué)者熱議時(shí)，我恰好在深圳出席“經(jīng)典經(jīng)學(xué)與儒家思想的現(xiàn)代詮釋”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，并主持了由他作大會(huì)主題發(fā)言的閉幕式，記得與他同臺(tái)發(fā)言的共有六位學(xué)者，其中包括同出“牟門”的林安梧兄，觀點(diǎn)卻大有差異。李明輝大會(huì)發(fā)言的主題是“牟宗三與生命的學(xué)問(wèn)”，主要強(qiáng)調(diào)牟先生的學(xué)問(wèn)體系是與中國(guó)哲學(xué)以“生命”為中心的學(xué)問(wèn)直接相通的，可說(shuō)是中國(guó)人的最高高層的心靈的智慧結(jié)晶。他引用天臺(tái)宗智者大師無(wú)論修證工夫或義理規(guī)模都極為精微宏大，但卻評(píng)價(jià)自己的修證境界不過(guò)“位居五品”的歷史例證，抱怨說(shuō)牟先生一生的哲學(xué)思辯工作，既勞心，又勞力，不能不影響自己的工夫境界品位，然而這種“損己利人”的犧牲精神，卻不但沒(méi)有嬴得人們的尊重和同情，反而遭到不少人的誤解與批評(píng)。所謂“損己利人”在佛教當(dāng)然就是菩薩精神，在儒門則為豪杰風(fēng)范，從牟先生一生出處進(jìn)退風(fēng)格看，我以為是當(dāng)之無(wú)愧的。

李明輝先生的抱怨，使我隱隱約約地感到，他對(duì)大陸新儒家的批評(píng)，表面固然十分理性，暗中仍藏有意氣。因?yàn)榻陙?lái)大陸學(xué)者批評(píng)牟先生的很多，主要不在他所提倡的“生命的學(xué)問(wèn)”，而在他的哲學(xué)建構(gòu)事業(yè)過(guò)于“思辯化”，而所謂“思辯化”實(shí)即“西方化”，當(dāng)然也可說(shuō)是“康德化”，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)與康德哲學(xué)的打通，乃是他一生學(xué)術(shù)的一大重要工作。我之所以沒(méi)有參與大陸學(xué)界的爭(zhēng)辯，一方面是能夠理解李先生為師門打不平的內(nèi)在心境，感慨今天的大陸能維護(hù)師門尊嚴(yán)的學(xué)者已寥寥無(wú)幾，為他嚴(yán)守師門授受傳統(tǒng)的行為所感動(dòng)；一方面則是珍惜今天難得的“陰極復(fù)陽(yáng)”的氣運(yùn)轉(zhuǎn)移好機(jī)遇，不愿看到儒家內(nèi)部干戈相向自貶自損的悲劇上演，以為現(xiàn)在最重要的工作是凝聚更多的認(rèn)同資源來(lái)重建儒家道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)。何況臺(tái)灣新儒家反哺大陸思想文化界，受益的學(xué)者何止成百上千！我們不能把初見(jiàn)規(guī)模氣象的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，從“陽(yáng)在陽(yáng)中順行”重又拉回“陽(yáng)在陰中逆行”的倒退狀態(tài)。

但是，“學(xué)者不可無(wú)宗主，而必不可有門戶”，李明輝先生對(duì)大陸新儒家的批評(píng)，我以為仍難免門戶之嫌?；蛟S他并不完全了解大陸早期政治生態(tài)環(huán)境的惡劣，不知道大陸新一代儒家學(xué)者長(zhǎng)期“陽(yáng)在陰中逆行”的生存困境。例如蔣慶的政治儒學(xué)盡管不是不可以討論和批評(píng)，但也應(yīng)該看到他的確從公羊?qū)W中挖出了大量的政治思想資源，并在長(zhǎng)期圍困打壓的惡劣環(huán)境中獨(dú)立不羈地進(jìn)行創(chuàng)造性的思考，代表了與心性儒學(xué)不盡相同的政治憂慮和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷方面的致思取向，提供了自古迄今一直困撓人類心智的如何完善政治體制結(jié)構(gòu)的一整套方案。將其稱為直承公羊?qū)W或孔子《春秋》大義的政治儒學(xué)，而與同樣重要的心性儒學(xué)并例，尋找殊途同歸的可能，我以為并沒(méi)有什么不妥。其中最值得注意的便是政治儒學(xué)所提出的政治制度三重合法性——天道的合法性、歷史文化的合法性、民意的合法性——的說(shuō)法，不僅凝練了儒家長(zhǎng)期在權(quán)力世界中博弈抗?fàn)幩偨Y(jié)出來(lái)的智慧，而且也有助于重新審視現(xiàn)代民主制度只有民意一重合法性平面化維度所造成的弊端，當(dāng)然也拓寬了重新思考現(xiàn)實(shí)制度設(shè)計(jì)方案的可能性空間。

如同熊十力感慨千古無(wú)圣人，我們不能因此就否定心性儒學(xué)的重要一樣，也不能因?yàn)槭Y慶的制度設(shè)計(jì)尚停留在理想的層面上，我們就據(jù)此否定政治儒學(xué)的重要。歷史上柏拉圖的理想國(guó)，儒家的三代文化理想，可以說(shuō)自軸心時(shí)代以迄近今，從未有一天實(shí)現(xiàn)過(guò)，但依然不能否認(rèn)它們存在的價(jià)值，忽視它們的現(xiàn)實(shí)批判意義，因?yàn)槌降睦硐肭『媚芊匆r出現(xiàn)實(shí)世界的不足，從而幫助我們更好地開(kāi)展儒家必須從事的反思和批判工作，特別是嚴(yán)肅地檢討和防范權(quán)力世界的自私、卑劣、齷齪和貪婪，否則便難免不會(huì)陷入成王敗寇、入主出奴的循環(huán)怪圈，一味以現(xiàn)實(shí)的功利論英雄，沉溺于現(xiàn)實(shí)的成就，便會(huì)遺忘批判的精神，丟失超越的情懷。

李明輝先生認(rèn)為“現(xiàn)在臺(tái)灣不再講政治儒學(xué)，那是因?yàn)樗呀?jīng)成為現(xiàn)實(shí)，再也不用特別提倡”，我以為也是有失妥當(dāng)?shù)摹Ｈ祟惖恼紊钜惶觳煌晟撇痪烤?，就一天需要尋找?duì)治和解決的方法，即使現(xiàn)代西方或今天臺(tái)灣的民主制度，也不可避免存在大量弊端，永遠(yuǎn)不可能如福山所說(shuō)就意味著人類政治生活的歷史性終結(jié)?！洞笠住贰凹葷?jì)”之后就是“未濟(jì)”，便足以說(shuō)人類自我完善的歷史發(fā)展過(guò)程永無(wú)止境。儒學(xué)決非是現(xiàn)代政治可以隨意拋棄的歷史遺產(chǎn)。即使西方現(xiàn)在己經(jīng)發(fā)展成熟了的民主制度，儒家的政治思想資源也提供了一個(gè)批判性的觀照視角，我們可以在民主的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展儒學(xué)，也可以在儒學(xué)的基礎(chǔ)上不斷改造民主。從根本上說(shuō)，開(kāi)明君主制與現(xiàn)代民主制并非一定沖突，良政與劣政才必然對(duì)立。稍微觀察一下歷史,，即不難知道，如同世界上任何長(zhǎng)久綿延的燦爛文明及其政治秩序運(yùn)作模式，都不可能只有缺點(diǎn)而無(wú)優(yōu)點(diǎn)一樣，開(kāi)明君主制也未必就只有劣政而良政，現(xiàn)代民主制也決非只有良政而無(wú)劣政。儒家積累了上千年的政治經(jīng)驗(yàn)和政治智慧，當(dāng)然也可以通過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造性發(fā)展，再次激活為現(xiàn)代政治批判或現(xiàn)代制度建構(gòu)的重要思想資源，重新在面向未來(lái)的社會(huì)中發(fā)揮積極正面的作用。

現(xiàn)代民主制度的弊端，不僅儒家學(xué)者有必要以旁觀者清的立場(chǎng)進(jìn)行深刻的借鑒性反思，甚至西方自由主義也在深入展開(kāi)各種內(nèi)部自我的檢討或批判工作。譬如邁克爾·桑德?tīng)?Michael Sandel )的《美國(guó)的不滿：尋找公共哲學(xué)的美國(guó)》一書(shū)，就多方面地反思和批判了現(xiàn)代民主制度的弊端。各種歷史文化及其與之相應(yīng)的制度體系，都是我們改造或重建現(xiàn)行制度再思再認(rèn)的出發(fā)點(diǎn)，即使民主制度的建構(gòu)也決非只有西方一種模式，可以安立在西方文化的經(jīng)驗(yàn)特別是個(gè)體主義之上，也可以安立在東方文化的經(jīng)驗(yàn)尤其是群體主義之上，開(kāi)出與西方民主有別的更加切合自身文化經(jīng)驗(yàn)實(shí)際的儒家現(xiàn)代民主憲政。一句話，政治制度一日不完善，儒家就一日不休息。即使退一萬(wàn)步，儒家如果不參與國(guó)家公共權(quán)力管理系統(tǒng)，也可在國(guó)家與個(gè)人之間——如家庭、社區(qū)、學(xué)校、企業(yè)、媒體、社團(tuán)組織、民間結(jié)社等中介調(diào)節(jié)機(jī)構(gòu)——發(fā)揮積極作用，一方面形成強(qiáng)大的社會(huì)輿論壓力，防范權(quán)力的惡性濫用，一方面擴(kuò)大民間社會(huì)自治的空間，確保每一個(gè)體信仰與價(jià)值選擇的自由。儒家作為一個(gè)擔(dān)負(fù)道義倫理責(zé)任的精英群體，本身就可以充當(dāng)國(guó)家與社會(huì)的中間橋梁，永遠(yuǎn)以弱勢(shì)群體的利益為轉(zhuǎn)益，代表天道人心折射出來(lái)的正義公平發(fā)言。

當(dāng)然，李明輝先生對(duì)大陸新儒學(xué)的嚴(yán)厲批判，也提示大陸儒家學(xué)者必須嚴(yán)格地進(jìn)行內(nèi)部自我“透視”，展開(kāi)積極認(rèn)真的自我反思與自我批判工作。如同早期存在主義學(xué)者祁克果所說(shuō)，最難成為一個(gè)真正的基督徒的就是基督徒本身，我也認(rèn)為最難成一個(gè)真正(符合道統(tǒng)要求)的儒者的就是儒者本身。即使政治儒學(xué)渴望進(jìn)入的政治領(lǐng)域，也必須有高層次的心靈的活潑到場(chǎng)，否則政治制度設(shè)計(jì)得再好，最終也會(huì)搞得一團(tuán)糟。而“有德者必有言，有言者未必有德”，倘若心性修養(yǎng)的工夫真到了家，看見(jiàn)政治生態(tài)結(jié)構(gòu)存在的各種弊端或病相，出于不忍之心或難安之情，也一定會(huì)參與現(xiàn)實(shí)世界的政治批判或秩序重建工作，決不允許人類高尚心靈或美好的德行在政治場(chǎng)域發(fā)揮作用的缺失。因此，我贊同李先生心性儒學(xué)與政治儒學(xué)不可分的說(shuō)法，希望雙方都采取同情了解的方式，團(tuán)結(jié)起來(lái)共謀人類更遠(yuǎn)大的福祉，不要再誤入歷史上屢見(jiàn)不鮮的黨爭(zhēng)歧途。

回顧并總結(jié)中國(guó)歷史文化發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)，我們不難看到佛教內(nèi)部天臺(tái)宗與禪宗孰為正統(tǒng)的爭(zhēng)論，儒學(xué)內(nèi)部程朱和陸王孰得孔孟真?zhèn)鞯臓?zhēng)論，佛教天臺(tái)宗一系內(nèi)部又有山家與山外的爭(zhēng)論，儒學(xué)經(jīng)學(xué)一派也有今古文的爭(zhēng)論，當(dāng)然擴(kuò)大開(kāi)來(lái)尚包括唐代及晚明的黨爭(zhēng)，我以為都可以作為殷鑒。爭(zhēng)論固然沒(méi)有什么不好，但如果相互攻詰揭短，乃至如皂白冰炭般不能相容，我認(rèn)為就已越出了爭(zhēng)論的目的，喪失了儒家中正和平的仁德精神，值得我們警惕和防范了。

恢復(fù)儒教的國(guó)教地位，拯救現(xiàn)代中國(guó)人陷入的嚴(yán)重精神空虛危機(jī)

儒家網(wǎng)：有學(xué)者說(shuō)儒家是一種宗教，以蔣慶為代表，有學(xué)者說(shuō)儒家是一種文教，以秋風(fēng)為代表，您怎么看待這個(gè)問(wèn)題？宗教沖突至今依然是一個(gè)世界難題，您認(rèn)為該怎么處理？您認(rèn)為儒學(xué)在新階段可能出現(xiàn)的新學(xué)術(shù)思想樣式是什么？

張新民：儒家在歷史上長(zhǎng)期處于中心的位置，滲透于社會(huì)法律倫理公私生活的方方面面，可以說(shuō)是一國(guó)民族之“國(guó)教”，也不妨稱為無(wú)人不知、無(wú)人不行(包括潛移默化的自覺(jué)不自覺(jué)的知與行)的“大眾教”。但儒學(xué)雖為“國(guó)教”或“大眾教”，卻并沒(méi)有影響社會(huì)群體必需的多元宗教信仰生態(tài)結(jié)構(gòu)，反而旁助了民間大眾多元混雜的宗教信仰體系，決非西方一神論宗教信仰獨(dú)霸天下的狀況所能想象。唐宋以來(lái)“三教合一”已成為時(shí)代潮流，王陽(yáng)明甚至想以儒教來(lái)統(tǒng)合釋、老二家，即他所謂的“譬之廳堂三間共為一廳”，儒、釋、道雖為三家，但因?yàn)椤笆ト伺c天地民物同體”，所以“儒、佛、老、莊皆吾(儒)之用”，形式上雖為三家(三間)，實(shí)質(zhì)上都可統(tǒng)攝于儒教大道(一廳)流行的范圍，否則便自小了儒家“極高明”而“致廣大”的天地。但王陽(yáng)明盡管主張以儒教來(lái)統(tǒng)攝其他宗教，卻并沒(méi)有否定其他宗教存在的正當(dāng)性與合法性。可見(jiàn)以儒教為“國(guó)教”或“大眾教”，只是從中國(guó)文化固有的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)來(lái)分析問(wèn)題，并沒(méi)有任何排斥或壓抑其他宗教的意圖，畢竟任何民族都有自己主導(dǎo)性的精神信仰，代表了神圣不可侵犯的價(jià)值，即使信仰世界長(zhǎng)期多元并存的華夏民族也沒(méi)有例外。

16世紀(jì)西方傳教士利瑪竇到中國(guó)傳教，便大為驚詫中國(guó)的宗教氛圍竟是如此的寬容，而當(dāng)時(shí)基督教之所以能夠與儒教和平交流與對(duì)話，也得力于已成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的儒教的包融能力和寬厚精神。儒家不是西方意義上的嚴(yán)格組織化的宗教，但卻有著西方宗教意義上的超越精神。今天我們將儒學(xué)等同或視為一種宗教，則主要采用了蒂利希(Paul Tillich)兼顧東西方文化各大宗教傳統(tǒng)的“終極關(guān)懷”的定義。儒家的終極關(guān)懷雖不涉及超越界的造物主，也不積極追問(wèn)世界產(chǎn)生的本原，但卻注意發(fā)揚(yáng)天命下貫的人生大道，即使現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治和人生倫理責(zé)任，也以終極的“天道”或宇宙秩序?yàn)楸倔w論依據(jù)，同時(shí)也離不開(kāi)人的具體生命體驗(yàn)所領(lǐng)悟或把握到的生命價(jià)值，我們當(dāng)然可以依從較為寬泛的定義將它稱為宗教或宗教精神，或者側(cè)重其突出的人文性質(zhì)而稱它為“人文教”。但馬一浮曾主張以六藝來(lái)統(tǒng)攝世間一切學(xué)問(wèn)，因而我更認(rèn)為它是一種“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”的根本教。

儒教所尊奉的即超越即現(xiàn)實(shí)的“道”具有無(wú)所不在的性質(zhì)，如果說(shuō)每一種宗教的致思取向都代表了“道”的一個(gè)局部面相，那么將它們?nèi)娼y(tǒng)合起來(lái)便構(gòu)成了“道”的整體，當(dāng)然就能溫和地涵蓋或容忍眾多宗教學(xué)說(shuō)的存在而又不喪失自己的主導(dǎo)地位。如同精神的分裂即意味著人格的分裂一樣，國(guó)家意識(shí)形態(tài)的分裂也會(huì)導(dǎo)致認(rèn)同的分裂，而認(rèn)同分裂的最終惡果便是民族的分裂，民族的分裂必然付出社會(huì)混亂脫序的慘重代價(jià)，未必就不會(huì)出現(xiàn)歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的四夷交侵、民不聊生的慘狀。所以我們需要尋找一種能夠涵攝其他一切宗教信仰溫和的寬容的國(guó)教，一方面以最大的公約數(shù)統(tǒng)一國(guó)家意形層面上的認(rèn)同，重新建構(gòu)能代表國(guó)家精神的象征符號(hào)及相應(yīng)的禮樂(lè)儀式，一方面又尊重個(gè)人的宗教信仰自由，維護(hù)社會(huì)自治空間多元宗教并存的秩序格局。目前除儒教可以充當(dāng)這一角色外，我看不出其他選擇的任何可能。

儒學(xué)從中心退居邊緣，乃至以潛流的方式在民間社會(huì)暗中發(fā)展，成為官方視野中可有可無(wú)的存在，乃是晚近以來(lái)華夏民族發(fā)生巨大精神裂變的大事。最突出的標(biāo)志性事件就是1905度科舉制度的徹底廢除，從此不僅民族文化認(rèn)同取向陷入了極度的混亂和分裂，即儒家所建構(gòu)的由個(gè)人修身到國(guó)家治理一整套的教化體系也遭到了徹底解體。因此，儒家目前最重要的工作不是與其他宗教爭(zhēng)地位，而是如何恢復(fù)和重建一國(guó)民族必然具有的整套教化體系，其中也包括經(jīng)典閱讀活動(dòng)重新進(jìn)入課堂。但恢復(fù)或重建教化體系必須首先為儒家正名，正名則必須說(shuō)服現(xiàn)代人的理性精神，因而又不能不開(kāi)展大量扎實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)理研究工作。這當(dāng)然就需要有一批學(xué)者以宗教的精神嚴(yán)肅對(duì)待學(xué)術(shù)研究，一方面他們能夠綿延儒家固有的道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)，促使其如老樹(shù)開(kāi)新花般重顯生命活力，一方面他們也必須積極回應(yīng)各種時(shí)代思潮的挑戰(zhàn)，重新建構(gòu)能轉(zhuǎn)移引導(dǎo)學(xué)術(shù)發(fā)展方向的新典范，在人品學(xué)識(shí)兩個(gè)人生發(fā)展向度上都成為世人的新楷模。

儒教無(wú)論作為宗教或哲學(xué)都有自己極為獨(dú)特的性格，它長(zhǎng)期在中國(guó)人的精神世界中發(fā)揮著支配的作用，其成員更多地是一種寬泛的認(rèn)同群體，而不一定要像其他宗教那樣走組織化、建制化的道路。歷史上的儒教從未因信仰問(wèn)題與其他宗教發(fā)生過(guò)你死我活式的沖突或戰(zhàn)爭(zhēng)，反而以包融的方式形成了涵蓋整個(gè)東亞的儒教文化圈，儒教文化圈無(wú)論歷史上的佛教傳播或今天的基督教輸入，都始終以和平友善而非戰(zhàn)爭(zhēng)沖突的方式為主流，其所積累的經(jīng)驗(yàn)隨著中國(guó)的和平崛起，特別是儒家和平中正廣大話語(yǔ)權(quán)的恢復(fù)，完全可以成為世界文明對(duì)話的主導(dǎo)力量，化解伊斯蘭與基督教兩個(gè)世界長(zhǎng)期存在的宗教沖突，建立更加合理健康的多元文明和諧相處、共生共榮的國(guó)際新秩序。

令人感到悲哀的是，今天的中國(guó)人嚴(yán)重匱乏宗教精神。而宗教精神恰好是一種嚴(yán)肅的生活態(tài)度，一種只有依靠深度的生命體驗(yàn)才能感受到的人生價(jià)值，既來(lái)源于貫通天道人性的本體，也充滿了無(wú)限超越的內(nèi)在體驗(yàn)的活力。但現(xiàn)代中國(guó)與物質(zhì)繁榮形成巨大反差的是精神空虛，整套文明系統(tǒng)因缺乏本體精神而顯得日益嬌飾和虛偽，市場(chǎng)上層出不窮的包裝得極為華麗的假貨就是具體的明證，士林學(xué)風(fēng)的敗壞也是有目共睹的事實(shí)。儒教固然不乏超越的宗教精神，但更強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)努力的重要，所謂“天命之為性，率性之為道，修道之為教”，即可見(jiàn)生命中本來(lái)具有超越的動(dòng)力資源，而“修道”的具體實(shí)踐活動(dòng)不僅足以彰顯人性的光輝，同時(shí)更能實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。儒家的“人文教”就是要通過(guò)持續(xù)不斷的道德實(shí)踐活動(dòng)，最大化地成就或發(fā)揮生命固有的天賦本質(zhì)。因而恢復(fù)儒教的國(guó)教地位，一方面是拯救現(xiàn)代中國(guó)人陷入的嚴(yán)重精神空虛危機(jī)，一方面則是恢復(fù)文明體系文質(zhì)相益的健康合理狀況，一切取決于人的現(xiàn)世努力——上升與退墮從來(lái)都根植于人的自我選擇。

駁劉再?gòu)?fù)：儒家與極權(quán)政治從來(lái)都是激烈沖突和對(duì)抗的

儒家網(wǎng)：著名學(xué)者劉再?gòu)?fù)先生最近接受采訪時(shí)，認(rèn)為從我國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)看，政治儒學(xué)基本上都成了王權(quán)意識(shí)形態(tài)，即為“君主制”立言的意識(shí)形態(tài)。這種意識(shí)形態(tài)適用于大家長(zhǎng)制的農(nóng)業(yè)社會(huì)，但是否適用于現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)，提出懷疑。如果在復(fù)興儒教的口號(hào)下，把“個(gè)人”加以抹煞，這不是倒退是什么？這不是否定“五四”的偉大思想成果是什么？請(qǐng)您回應(yīng)一下劉再?gòu)?fù)先生的詰問(wèn)。

張新民：劉再?gòu)?fù)先生只看到了政治儒學(xué)與王權(quán)政治合作的一面，卻忽略了政治儒學(xué)與王權(quán)政治沖突的一面。歷史清楚地告訴我們，儒家與極權(quán)政治從來(lái)都是激烈沖突和對(duì)抗的。譬如秦王朝推行古今罕見(jiàn)的專制暴政，孔子的八世孫孔鮒及魯?shù)氐囊慌迳?，他們就抱著“禮器”參與了反暴政的起義，以致孔鮒與陳涉均同死于推翻暴秦的沙場(chǎng)。所謂“禮器”即孔子廟堂中專用于祭祀的祭器，乃是儒家禮樂(lè)文明的標(biāo)號(hào)化象征，按照傳統(tǒng)禮制是不能攜帶出境的。但孔鮒不惜打破儒家最看重的禮制，抱著象征儒家精神價(jià)值的禮器參加了起義，不僅是以文化的名義討伐苛政，顯示了以有道伐無(wú)道的思想精義，同時(shí)也表明了儒家道統(tǒng)與極權(quán)專制的勢(shì)不兩立，反映了以道抗勢(shì)的實(shí)踐化歷史發(fā)展進(jìn)程。

如果再進(jìn)一步向前前溯，孔子修《春秋》,“貶天子，退諸候，討大夫”，一方面要為當(dāng)時(shí)日愈紊亂無(wú)序的歷史重新厘定是非標(biāo)準(zhǔn)，一方面則要昭示人類未來(lái)發(fā)展的價(jià)值方向，代表了軸心時(shí)代儒家特有的批判精神，樹(shù)立了一個(gè)時(shí)代的精神價(jià)值典范——權(quán)力世界任何可能滋生的腫瘤毒素，都是儒家必須清理防范的對(duì)象。而由《春秋》批判精神開(kāi)出的政治儒學(xué)(主要為公羊?qū)W)，不僅尊孔子為有德無(wú)位的“素王”，同時(shí)更奉行與霸道政治有別的王道政治，既反映了他們一貫的德行優(yōu)先的政治立場(chǎng)，也表達(dá)了他們以仁義精神規(guī)約權(quán)力行為的渴望，終極理想則為不斷對(duì)治和改造現(xiàn)實(shí)政治的弊端，逐漸由亂世而小康而升平而最后步入大同社會(huì)。如果忽視基本的歷史事實(shí)，僅憑表面的印象，便輕率武斷地認(rèn)為政治儒學(xué)“基本上都成了王權(quán)意識(shí)形態(tài)”——只為“王權(quán)”的合理性立言辯護(hù)，從不主動(dòng)批判或反抗王權(quán)——?jiǎng)t不僅歪曲了政治儒學(xué)本來(lái)固有的形態(tài)，而且暴露了自己古典文明知識(shí)的匱乏。

值得注意的是，中國(guó)歷史上除秦始皇一朝推行極端化的暴政外，歷朝歷代特別是大一統(tǒng)格局下的政權(quán)形態(tài)，都是開(kāi)明君主制而非極權(quán)專制。嚴(yán)格意義上的極權(quán)制只是現(xiàn)代西方文化的產(chǎn)物，根本就與主張仁政的中國(guó)思想文化絕緣。傳統(tǒng)中國(guó)即使專制主義高峰的明清兩代，也與西方晚近出現(xiàn)的納粹極權(quán)判若天淵。如同自由民主制既有良政也有劣政一樣，開(kāi)明君主制當(dāng)然不會(huì)只有劣政而無(wú)良政。這就決定了政治儒學(xué)固然可以對(duì)其展開(kāi)批判，但未必就不能積極正面地合作。合作與否的根據(jù)即是否真正推行王道政治。缺少了儒家士大夫的參與，包括合作式的參與和批判式的參與，中國(guó)的政治文化一定更加黑暗，文明成就一定大打折扣。儒家以仁義為中心范疇，形成了一整套的價(jià)值系統(tǒng)，構(gòu)成了國(guó)家治理體系的精神內(nèi)核，政治文化不過(guò)是其必然顯露的外形而已。我們不能只看到它正面支援的作用，遺忘了它防范匡正的意義。所謂“君不可枉道于天，反道于地，覆道于社稷，無(wú)道于黎元”，即使在制度安排上也有反映。所以君主公權(quán)的合法性本質(zhì)上也是一種有限合法性：符合天道人心即擁有合法法，丟失天道人心即丟失了合法性，一切均以天道人心的轉(zhuǎn)移為判斷標(biāo)準(zhǔn)。而儒家所提倡的“忠”從終極上看，與其說(shuō)是忠“君”，不如說(shuō)是忠“道”，“道”而非“君”才是他們價(jià)值立場(chǎng)的終極選擇和歸宿。

正是由于儒家正面力量的積極參與，中國(guó)早在西漢時(shí)期便已認(rèn)為奴隸制為不合理。而“天地之性人為貴”，“人人有貴于己者”，“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，乃是歷代儒家學(xué)者的共認(rèn)，均為人的尊嚴(yán)不可剝奪不證自明的前提。如果一定要追問(wèn)人的尊嚴(yán)和價(jià)值的來(lái)源正當(dāng)性或合理性，答案是就植根于形上的天道及與之相通相貫的純?nèi)蝗诵浴Ｎ鞣降摹疤熨x人權(quán)”說(shuō)也以“天”為“人權(quán)”的正當(dāng)性來(lái)源，中國(guó)的“人權(quán)”的觀念雖然不很突出，但同樣看重“天”所賦予的德性生命和人格尊嚴(yán)，相互之間未必就不能以會(huì)通的方式相互詮釋和發(fā)明。

劉再?gòu)?fù)先生將政治儒學(xué)等同于王權(quán)意識(shí)形態(tài)，又將主權(quán)意識(shí)形態(tài)等同于農(nóng)業(yè)社會(huì)大家長(zhǎng)制的產(chǎn)物，以為已不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu)，明顯缺乏中間的邏輯論證環(huán)節(jié)，乃是一種化約化的武斷做法。我們今天反思人類文明不可或缺的核心價(jià)值，其實(shí)無(wú)論東方或西方，或多或少都與軸心時(shí)代偉大人物的思想學(xué)說(shuō)有關(guān)。這些核心價(jià)值的提出和傳播不僅象征著人類文明發(fā)展的重大覺(jué)醒與突破，而且也奠定了未來(lái)文明發(fā)展方向的基本性質(zhì)和形態(tài)。例如孔子所提倡的“仁”，孟子所強(qiáng)調(diào)的“義”，荀子所偏重的“禮”，自始至終貫穿整個(gè)儒學(xué)發(fā)展史，通過(guò)歷代儒家學(xué)者的不斷詮釋，總是在新的時(shí)代環(huán)境中又獲得了新的生命形態(tài)和意義，但又不脫離先秦儒家原初的本意或看法，構(gòu)成了古今不斷對(duì)話詮釋的有趣文化現(xiàn)象。

如同一部西方哲學(xué)就是柏拉圖思想的詮釋史一樣，一部儒學(xué)史也可說(shuō)是先秦經(jīng)典的詮釋史。劉再?gòu)?fù)先生只看到儒學(xué)進(jìn)入意識(shí)形態(tài)的一面，看不到其超越意識(shí)形態(tài)的另一面，不知道“仁”、“義”等價(jià)值的普世；同時(shí)又先入為主地將“大家長(zhǎng)制的農(nóng)業(yè)社會(huì)”與“現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)”對(duì)立起來(lái)，以為適應(yīng)于彼者就不能適應(yīng)于此，不懂人類歷史“變”與“不變”的辯證大法，根本就是一廂情愿的主觀性想法。試想今天的中國(guó)社會(huì)如果缺少了“仁”、“義”、“禮”等基本價(jià)值及相應(yīng)的道德實(shí)踐行為，當(dāng)然也包括政治結(jié)構(gòu)中的王道仁政，從個(gè)人交往到國(guó)家治理的整個(gè)秩序運(yùn)作，是不是會(huì)變得更加一團(tuán)糟呢?

復(fù)興儒教會(huì)不會(huì)將“個(gè)人”加以抹煞，我的答案是與劉再?gòu)?fù)先生完全相反的。我們只要看一下孔子的說(shuō)法：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！奔纯煽闯鋈寮也粌H維護(hù)人的存在尊嚴(yán)，而且反對(duì)僅憑高壓強(qiáng)制來(lái)維系社會(huì)秩序的做法?？鬃印叭娍蓨Z帥，匹夫不可奪志”之說(shuō)，也是對(duì)人的獨(dú)立精神和自由意志的維護(hù)。至于儒家一貫強(qiáng)調(diào)的“為己之學(xué)”，當(dāng)然也是成人成教的核心根本，目的則是實(shí)現(xiàn)個(gè)人生命的內(nèi)在價(jià)值，決然與任何外在的權(quán)威無(wú)關(guān)。

陸象山認(rèn)為即使不識(shí)一個(gè)字，也可堂堂正正做人。王陽(yáng)明更強(qiáng)調(diào)良知人人本來(lái)固有，雖愚夫愚婦亦與圣人相同。他們都重視個(gè)人生命道德實(shí)踐的價(jià)值與意義，不可能不涉及人格及人道的尊嚴(yán)。但儒家并非就沒(méi)有群體主義的取向，由個(gè)人的善通往國(guó)家天下的善，或者說(shuō)由個(gè)人修身的微型倫理通往國(guó)家天下的巨型倫理，從來(lái)都是真正的儒者的基本價(jià)值訴求。也就是說(shuō)，儒家認(rèn)為不僅個(gè)人應(yīng)該是善良的，即國(guó)家社會(huì)也應(yīng)該是道德的。他們總是希望自己身處的世界能夠成為道德文明的共同體。

而所謂共同體其實(shí)尚有宗族、村落、社區(qū)、學(xué)校、行會(huì)等國(guó)家與社會(huì)之間的分層結(jié)構(gòu)，國(guó)家與個(gè)人之間也存在著大小不同的血緣與地緣結(jié)合的地方自治空間，人在其中盡管有不同的“禮”的角色身份的區(qū)分或規(guī)范，但只是更加突出而非消弭每一個(gè)體的獨(dú)立人格和精神品性。這一說(shuō)法當(dāng)然有儒家一貫的寧為“狂狷”不為“鄉(xiāng)愿”的精神傳統(tǒng)可以用來(lái)作為證據(jù)支撐?！盀榧褐畬W(xué)”事實(shí)上也事先預(yù)設(shè)了個(gè)人生命價(jià)值的重要，肯定每一個(gè)體成員都是最重要的目的，然后再將其延伸至更廣袤的應(yīng)該獻(xiàn)身或服務(wù)的共同體世界。有趣的是，對(duì)于新生命的創(chuàng)造性與價(jià)值意義的實(shí)現(xiàn)而言，個(gè)人的目的與宇宙的目的是同構(gòu)的。無(wú)論任何時(shí)候，個(gè)人的目的與社會(huì)的目的都有著天然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，甚至個(gè)人生命與宇宙生命也因創(chuàng)造性的活力而毫無(wú)本質(zhì)的區(qū)別，因而我們不能一提國(guó)家社會(huì)就以為必然與個(gè)人利益有著不可調(diào)和的沖突。

從制度安排看，我們也很難說(shuō)傳統(tǒng)中國(guó)只重集體不重個(gè)人。例如科舉制作為溝通國(guó)家與社會(huì)的人才選拔制度，就只考核個(gè)人的才能學(xué)識(shí)，明顯地排除了一切地緣與血緣的集體因素，不僅廣涉一切社會(huì)階層，促進(jìn)了國(guó)家社會(huì)之間的人才流動(dòng)，而且考試面前人人平等， 敞開(kāi)了人人均可參政的機(jī)會(huì)大門。歷史上寒門之士登第為相的人數(shù)量頗多，根本就不存在以集體主義壓抑個(gè)人才能的問(wèn)題。

以上說(shuō)了一大堆，目的無(wú)非是反證儒教復(fù)興，不僅不會(huì)抹煞“個(gè)人”，消解“個(gè)性”，反而可能涌現(xiàn)一批孟子意義上的“真豪杰”，王陽(yáng)明意義上的“大丈夫”。傳統(tǒng)中國(guó)中與人肝膽相照、一諾千金的俠儒很多，我近來(lái)就想寫(xiě)一篇專門討論儒家人物俠氣的文章。我們必須打破“五四”神話思維，走出長(zhǎng)期將中國(guó)文化妖魔化的怪圈，不要一提及儒學(xué)復(fù)興，便以為是以群體主義壓抑個(gè)體主義。從儒家的視域看，一個(gè)互誠(chéng)互信并主動(dòng)承擔(dān)責(zé)任的世界，才更有利于實(shí)現(xiàn)自己的生命價(jià)值，當(dāng)然也包括維護(hù)自己的個(gè)人權(quán)利，誰(shuí)也無(wú)法孤立于社會(huì)之外去奢談什么價(jià)值與權(quán)利。事實(shí)上，即使西方學(xué)術(shù)界也有從否定群體主義到肯定群體主義的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，所以我們前面才提到民主制度既可以安立在個(gè)體主義之上，也可以安立在群體主義之上，非此即彼的二元對(duì)立思維未必就符合歷史的實(shí)際。

一部人類史就是不斷試錯(cuò)和糾錯(cuò)的歷史?！拔逅摹比绻绣e(cuò)，為什么就不能糾正？學(xué)者當(dāng)以追求真理為職志，決不能輕易主觀地判斷某一運(yùn)動(dòng)為“偉大”，就人為地劃定不能碰的紅線，從而違背了自己預(yù)先設(shè)定的批判精神。

以“五四”傳統(tǒng)取代中國(guó)數(shù)千年文明傳統(tǒng)，是一廂情愿、不切實(shí)際的天真想法

儒家網(wǎng)：1915年9月，陳獨(dú)秀創(chuàng)辦《新青年》，標(biāo)志新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，今年恰好是100周年。作為儒者，您對(duì)“五四”、新文化運(yùn)動(dòng)持什么態(tài)度？有人認(rèn)為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)與“文革”有著內(nèi)在精神聯(lián)系，也有人認(rèn)為二者截然不同，您如何評(píng)價(jià)？

張新民：剛才我們已提到“五四”運(yùn)動(dòng)，它的持續(xù)性影響顯然不可低估，至今實(shí)際仍在左右一部分學(xué)者的思維，折射出今天和昨天的某些相似性特征?！拔逅摹睂W(xué)人固然以反傳統(tǒng)名噪一時(shí)，造成了中國(guó)文化的斷裂，但在表面的文化斷層的深處，傳統(tǒng)思想資源作為源源滾滾不斷的潛流，仍在一刻不停地流淌，一有復(fù)蘇的機(jī)會(huì)，就會(huì)由潛變顯，匯成一望無(wú)際的湖泊海洋。一種在中國(guó)人的心靈深處長(zhǎng)期扎根的文化，包括“五四”時(shí)期成為激烈批判對(duì)象的儒家思想，盡管在時(shí)髦喧囂的話語(yǔ)中顯得暫時(shí)沉默，但依然是蓄積在民族集體意識(shí)深處的無(wú)聲力量，未必就會(huì)因?yàn)闀r(shí)代潮流的裹挾而有所改變?！皾擙?jiān)跍Y”當(dāng)然也可以變成“飛龍?jiān)谔臁?。歷史力量的真實(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)必須透過(guò)長(zhǎng)時(shí)段的眼光才能看出，浮在表層的個(gè)別時(shí)髦的口號(hào)終歸要讓位于民族集體的共同意識(shí)。如果想以“五四”傳統(tǒng)取代中國(guó)數(shù)千年文明傳統(tǒng)，我以為只能是一廂情愿、不切實(shí)際的天真想法。

以1915年陳獨(dú)秀創(chuàng)辦《新青年》為標(biāo)志，新文化運(yùn)動(dòng)迄今剛好一百周年。既然稱之為“新文化”運(yùn)動(dòng)，當(dāng)然就必須從西方引進(jìn)新價(jià)值，與傳統(tǒng)一刀兩斷，否則就談不上什么“新”，更無(wú)從否定“舊”。因此，他們一方面要從西方請(qǐng)進(jìn)德先生和賽先生，主張全盤西化；一方面要重估一切價(jià)值，主張徹底反傳統(tǒng)。然而一百年來(lái)，從反傳統(tǒng)到回歸傳統(tǒng)，反掉的傳統(tǒng)從前門出去，又從后門進(jìn)來(lái)，根本就一刻不離現(xiàn)實(shí)。我們感覺(jué)歷史好像總是在開(kāi)中國(guó)人的玩笑，其實(shí)卻反映了歷史理性的狡獪，社會(huì)變遷的吊詭，符合否定之否定的辯證法。而無(wú)論狡獪或吊詭，都說(shuō)明真理總是與謬誤相伴而生，歷史發(fā)展決無(wú)直線運(yùn)動(dòng)。一切進(jìn)步都不能躲過(guò)曲折與反復(fù)。人類社會(huì)每前進(jìn)一步都必須左瞻右顧地進(jìn)行自我調(diào)整，才能避免“扶得東來(lái)又倒西”的有失中道的偏激或傾滑。

 我們今天反思“五四”及新文化運(yùn)動(dòng)，當(dāng)然不能否定一代知識(shí)精英高度膨脹的愛(ài)國(guó)熱情?！拔逅摹睍r(shí)期的愛(ài)國(guó)熱情實(shí)際與儒家一貫固有的憂患意識(shí)并無(wú)沖突，但由于當(dāng)時(shí)巴黎和會(huì)喪權(quán)辱國(guó)的現(xiàn)實(shí)，情緒的沖動(dòng)有如火山爆發(fā)，卻喪失了儒家立足于中道精神必有的穩(wěn)健作風(fēng)，陷入了盲目反傳統(tǒng)的誤區(qū)。又由于廣大民眾未必都能迫風(fēng)逐潮，所以他們又積極提倡針對(duì)社會(huì)大眾的“啟蒙”。直到今天依然有人認(rèn)為“啟蒙”的任務(wù)遠(yuǎn)未完成。但“啟蒙”的價(jià)值來(lái)源不僅完全來(lái)自西方，而且根本就與中國(guó)文化的基本精神決然對(duì)立。這就墮入了非此即彼的二元對(duì)立的迷思誤區(qū)。也就是說(shuō)，啟蒙的前提全盤西化，全盤西化則必須連根鏟除中國(guó)文化，但中國(guó)文化早已是中國(guó)人切膚浹髓的生活方式，是他們世世代代積淀在心靈中存在的內(nèi)容——中國(guó)人的自然生命與文化生命早已合成了一個(gè)生命——所以啟蒙的許諾永遠(yuǎn)只能是幻想，“五四”的任務(wù)也始終難以完成。這當(dāng)然不能歸罪于歷史的誤會(huì)，只能撿討手段和目的是否發(fā)生了錯(cuò)位。

以中國(guó)文化的大義精神看“五四”，問(wèn)題的關(guān)鍵不在要不要學(xué)習(xí)西方或啟蒙，而在全盤西化和西化的啟蒙根本就缺乏中國(guó)文化的合法與正當(dāng)性。歷史上的中國(guó)也曾消化和吸收過(guò)來(lái)自印度的佛教，明代耶教也曾和平地輸入過(guò)中國(guó)。一切不喪失自身文化主體性的平等交流與對(duì)話，我想任何今天的中國(guó)人都不會(huì)抱持簡(jiǎn)單化的否定態(tài)度，因?yàn)榭腿藖?lái)了一定會(huì)受中國(guó)人的歡迎，住久了客人也可以變?yōu)橹魅?。但反過(guò)來(lái)客人用棍棒將招待過(guò)自己的主人趕走，宣稱自己才是神州大地上的主人，我想就有違常情道理，難以為任何有良知的中國(guó)人接受了。

從“五四”到“文革”，激進(jìn)的聲浪一波壓倒一波，乃至天真地以為暴力式的“革命”才是社會(huì)秩序的常態(tài)，最終演出了暴民政治的人間悲劇(“文革”)。社會(huì)思潮一旦走向極端，情緒一旦壓倒了理性，社會(huì)力量總是在挾雜中盲動(dòng)，代價(jià)的付出必然就極為慘重?；仡櫷斫詠?lái)的歷史，一代又一代受激進(jìn)思潮影響的知識(shí)分子，他們先是將中國(guó)文化徹底妖魔化，視傳統(tǒng)中國(guó)為一片黑暗，完全陷入歷史虛無(wú)主義的泥潭之中，然后又認(rèn)為古(傳統(tǒng))與今(現(xiàn)代)必然沖突對(duì)立，主張全面反傳統(tǒng)，一切傳統(tǒng)的東西均在打倒之列，最后發(fā)展到“文化大革命”的破“四舊”行為，必須打碎舊世界才能建設(shè)新世界，中國(guó)實(shí)際走了一段去中國(guó)化、去人文化的長(zhǎng)程彎路。

無(wú)論“五四”或“文革”都有強(qiáng)烈的民族主義、民粹主義的取向，但民族主義、民粹主義激起的卻不是對(duì)自身民族文化和民眾生活習(xí)俗的贊揚(yáng)和肯定，反而是對(duì)自身民族文化和民眾生活習(xí)俗的輕蔑與否定。這似乎也是歷史理性的詭詐?！拔母铩苯Y(jié)束后，經(jīng)過(guò)擺脫教條主義束縛的短期喜悅后，人們才逐漸意識(shí)到自己的倫理資源早已耗盡，禮義之邦的耀眼光環(huán)早已蕩然無(wú)存，即使要用文化來(lái)作為虛假的擺設(shè)，也常會(huì)出現(xiàn)茫然不知所措的認(rèn)知選擇困境。

“五四”新文化運(yùn)動(dòng)與“文革”究竟有無(wú)內(nèi)在關(guān)聯(lián)，顯然無(wú)論肯定或否定的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，都可以舉出一大堆相應(yīng)的例證，各種相互對(duì)立的辯詰已成為難以避免的現(xiàn)象。事情的復(fù)雜遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了我門的想象，必須小心翼翼地梳理才能得出可靠的結(jié)論。最好的分析手段就是“理想型”的方法路徑，但前提仍是必須拋棄固化已久的歷史成見(jiàn)?，F(xiàn)在可以清楚看出的是，二者都是近代激進(jìn)思潮連環(huán)套中的重大事件，都力圖以激烈的手段來(lái)謀求政治與社會(huì)的變革或改造，都以“破”為“立”的邏輯先決條件，都以偏執(zhí)的態(tài)度反對(duì)民族集體固有的文化，都受到浪漫的烏托邦的熱情的驅(qū)使而遺忘了穩(wěn)健中道的方法論態(tài)度，都以為僅憑個(gè)人理性設(shè)計(jì)所產(chǎn)生的理想就可以取代歷史文化緩慢演進(jìn)過(guò)程必有的民族集體選擇，都以為民主制度的建構(gòu)可以不經(jīng)過(guò)漸進(jìn)的演化環(huán)節(jié)而將“普遍性”慷慨地許諾給西方文化或西方的某一思想學(xué)說(shuō)?！拔逅摹迸c“文革”一前一后，場(chǎng)景人物大不同，刺激的因素也有明顯差異，實(shí)際仍有頗為驚人的相似性或同質(zhì)性，因?yàn)槎叩囊粋€(gè)共同預(yù)設(shè)，便是中國(guó)文化只能是“特殊”的，西方文化或西方的某一學(xué)說(shuō)才是“普遍”的。特殊性的中國(guó)文化要獲得正當(dāng)性或合法性，要么就完全納入西方文化普遍性的范疇，任其隨意剪裁歪曲，乖乖在西方思想學(xué)說(shuō)面前就范；要么就冠以封建腐朽之名，徹底消除掃蕩，自行接受西方學(xué)說(shuō)的殖民化宰制。

“文革”始終以“五四”的繼承人自居，我想不僅出于政治合法性的需要，更有精神氣質(zhì)同構(gòu)的原因，本質(zhì)上都是西方主義或思想策動(dòng)的結(jié)果。歷史上打著“普遍主義”的旗號(hào)作惡的現(xiàn)象實(shí)在太多，“普遍”戰(zhàn)勝“特殊”永遠(yuǎn)都有正當(dāng)性的理由。其實(shí)我們只是將本該屬于形上世界的“普遍”拉落到了形下世界，把原應(yīng)與中國(guó)文化平等對(duì)話另一西方特殊文化錯(cuò)認(rèn)成了“普遍”，一任西方文化對(duì)中國(guó)文化殘暴施虐而不反思自省，自覺(jué)不自覺(jué)地便已患上了久治不愈的自卑癥。一百多年來(lái)，中國(guó)早已變成了西方思想的跑馬實(shí)驗(yàn)場(chǎng)，由此而釀造的苦果可謂罄竹難書(shū)。換一個(gè)角度，也可說(shuō)“五四”的影響長(zhǎng)期與中國(guó)的當(dāng)代命運(yùn)共始終，不僅膜拜西方鬧出了許多邯鄲學(xué)步的政治文化笑話，而且固有價(jià)值的失范也導(dǎo)致了腐敗現(xiàn)象的瘋狂滋長(zhǎng)?！坝^念的冒險(xiǎn)”(懷特海語(yǔ))的確給中國(guó)造成了巨大的災(zāi)難?，F(xiàn)在大家都認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性應(yīng)該是多元的，我們理當(dāng)走出一條與西方有別的中國(guó)式的現(xiàn)代性大道。

由此可見(jiàn)，我們今天最重要的時(shí)代課題，不是如何繼承“五四”，而是如何超越“五四”。盡管“五四”的正面意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于后來(lái)的“文革”，但如同我們應(yīng)該盡快結(jié)束“文革”思維一樣，現(xiàn)在也應(yīng)該盡早走出“五四”。無(wú)論“五四”或“文革”，表面的目的都是摧毀舊傳統(tǒng)，建設(shè)新文化，但實(shí)際的結(jié)果則是舊的破壞殆盡，新的始終難以建立，不僅文化完全邊緣，即人心亦逐漸散亂。更嚴(yán)重的是社會(huì)生存發(fā)展與思想文化凝聚兩種資源長(zhǎng)期失衡，已將民族集體在長(zhǎng)久歷史過(guò)程中形成的認(rèn)同取向徹底撕裂；與物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)形成巨大反差的道德水準(zhǔn)的下滑，也引發(fā)了觸目驚心的社會(huì)危機(jī)問(wèn)題。一個(gè)最有禮義精神的民族變成了最無(wú)禮義精神的民族。社會(huì)思想文化的建構(gòu)，如果僅僅安立在最不穩(wěn)定的“運(yùn)動(dòng)”之上，一旦人為發(fā)動(dòng)的“運(yùn)動(dòng)”亦以人為的方式將其終結(jié)，浮在社會(huì)土壤之上的思想文化的解體就是必然的了。

而我們之所以要否定“文革”，超越“五四”，就是著眼于現(xiàn)代國(guó)家民族更高階段的健康發(fā)展，本著原始察終的現(xiàn)代理性批判精神，希望大家能夠一步一步地從極端回歸中道，從躁進(jìn)回歸穩(wěn)健，從浮夸回歸篤實(shí)，從偏執(zhí)回歸謙虛，從反傳統(tǒng)回歸傳統(tǒng)，從非理性回歸理性，從片面的否定性破壞回歸辯正的批判性建設(shè)，從全盤西化回歸中西平等對(duì)話，從以西方解釋中國(guó)回歸以中解釋中國(guó)。中國(guó)文化本來(lái)就不乏反思與批判的精神，但目前反思與批判的重要對(duì)象仍是各種人為制造的政治神話。

把《弟子規(guī)》等童蒙讀物視為“封建糟粕”，是“文革”式的造反思維

儒家網(wǎng)：盡管目前社會(huì)上出現(xiàn)了“國(guó)學(xué)熱”，但還是很多人對(duì)少兒讀經(jīng)不贊同，認(rèn)為《弟子規(guī)》等蒙學(xué)讀物是“封建糟粕多于精華”，“多處內(nèi)容體現(xiàn)了封建奴化思想”，“它是封建統(tǒng)治階級(jí)為了培養(yǎng)奴才和順民的教科書(shū)，不適合現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)。當(dāng)今的中國(guó)更需要民主意識(shí)、獨(dú)立精神、自由精神和科學(xué)精神”，并認(rèn)為《弟子規(guī)》是精神霧霾。您怎么看？

張新民：我在前面似乎已有所提及，歷史上的儒家通過(guò)持續(xù)性的努力，建構(gòu)的是一整套涵蓋社會(huì)人生的完整教化體系。所謂完整的教化體系，即從個(gè)人修身到家庭倫理，從家庭倫理到地方自治，從地方自治到國(guó)家管理，從國(guó)家治理到天下秩序，乃至天、地、人三才的定位及致思取向，舉凡人自身的身心關(guān)系，人與人的關(guān)系，人與社會(huì)的關(guān)系，人與自然的關(guān)系，都有相應(yīng)的倫理精神貫穿其中，都積少為多地匯聚為一整套的教化體系，不僅全面地安排了中國(guó)人的日常生活，而且有效地維系了政治社會(huì)秩序的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。以這樣的眼光來(lái)看目前社會(huì)上出現(xiàn)的“國(guó)學(xué)熱”，則不難看到它的動(dòng)力無(wú)論來(lái)自民間或官方，均廣泛涉及社會(huì)復(fù)雜結(jié)構(gòu)的不同層面，牽聯(lián)眾多的地域和人群，代表了重建人生社會(huì)乃至國(guó)家政治不可或缺的教化體系的努力，顯示了文化全面復(fù)興必須扎根的人心人道基礎(chǔ)。我認(rèn)為其中雖難免不存在問(wèn)題，但整體看仍是必須給予大力支持的。

傳統(tǒng)儒家教化體系的建構(gòu)，一方面立足于現(xiàn)實(shí)人生社會(huì)的需要，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)世取向色彩，一方面又將其視為宇宙秩序的人間化延伸，不乏終級(jí)超越性的價(jià)值源頭，反映了形上形下打并為一片的致思努力。而教化的關(guān)鍵是變化人的生命氣質(zhì)，提升人的生命境界，開(kāi)辟人文化成的美好世界，安頓民族群體的意義歸宿，與現(xiàn)代只重知識(shí)教育忽視人格教育的體制不盡相同，因而經(jīng)典的誦讀理解始終是傳統(tǒng)教化體系極為重要的環(huán)節(jié)。現(xiàn)在的“國(guó)學(xué)熱”顯然以經(jīng)典的誦讀最為普遍，它本身就是對(duì)“五四”以來(lái)廢除讀經(jīng)活動(dòng)的一種正面突圍和糾偏。

但是，“國(guó)學(xué)熱”的確存在許多問(wèn)題，工具理性及與之相應(yīng)的市場(chǎng)力量無(wú)遠(yuǎn)不屆，當(dāng)然也會(huì)將“國(guó)學(xué)”看成有利可圖的難得機(jī)會(huì)，于是什么看風(fēng)水、算命卜卦，辦班收費(fèi)……統(tǒng)統(tǒng)都打著“國(guó)學(xué)”的名號(hào)謀利賺錢。我十多年前也曾推廣過(guò)讀經(jīng)活動(dòng)，有朋友統(tǒng)計(jì)可能影響十萬(wàn)兒童讀經(jīng)，但后來(lái)始終與社會(huì)上的“國(guó)學(xué)熱”保持距離，拒絕了許多誘惑性的名利邀請(qǐng)，其中的一個(gè)想法就是中國(guó)文化必然經(jīng)得起“五四”以來(lái)各種正面嚴(yán)厲的批判，因?yàn)樗炊梢源龠M(jìn)鳳凰涅槃式的永生，但擔(dān)心內(nèi)部負(fù)面的侵蝕與破壞卻不可不警惕，因?yàn)橐活w耗子屎可以壞掉一鍋湯?，F(xiàn)在“國(guó)學(xué)熱”只能說(shuō)是泥沙俱下，我們必須為儒學(xué)的發(fā)展保持一股純正的清流。

《弟子規(guī)》一類的童蒙讀本，當(dāng)然不是經(jīng)典，究竟如何安放它的位置，當(dāng)然可以容許討論，至少它不能與經(jīng)典一樣擁有中心的地位。但反過(guò)來(lái)將它直接等同于“封建糟粕”，以為“體現(xiàn)了封建奴化思想”，必欲去之而后快，則又未免太夸大其辭，只能稱這是“文革”式的造反思維，類似于紅衛(wèi)兵砸爛舊世界的激情沖動(dòng)。從根本說(shuō)，任何社會(huì)都必須有兩大系統(tǒng)：一是知識(shí)體系系統(tǒng)，再即規(guī)范體系系統(tǒng)，二者都是人的理性生命與德性生命同社會(huì)結(jié)構(gòu)互動(dòng)而又外在化的結(jié)果。無(wú)論個(gè)人或社會(huì)，我想我們都不能說(shuō)自己只要知識(shí)系統(tǒng)，不要規(guī)范系統(tǒng)，就像一個(gè)駕駛員不僅要掌握駕駛知識(shí)，憑借駕駛技術(shù)熟練地開(kāi)車，而且要了解交通規(guī)則，按照公共交通規(guī)范行車。如果只管駕駛技術(shù)，不顧交通規(guī)則，或者按照“文革”造反有理的理路，凡屬規(guī)范均在破壞打倒之例，不僅個(gè)人無(wú)法與他人有分寸地交往，甚至整個(gè)社會(huì)也會(huì)陷入無(wú)政府狀態(tài)。尤其是在人類掌握原子核能一類高科技的今天，我們當(dāng)然更應(yīng)該建立一套完整的自我約束規(guī)范體系。而人的社會(huì)化過(guò)程本質(zhì)上就是文明化的過(guò)程，文明化的過(guò)程當(dāng)然不僅僅限于人類一整套知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)與掌握，更重要的是人的舉手投足本身就應(yīng)該是文明禮義習(xí)慣(文明規(guī)范)的表率。奇怪的是一談到學(xué)習(xí)知識(shí)體系決少有人反對(duì)，一談到遵守規(guī)范往往就成了“封建奴化思想”。

規(guī)范并非就只有消極的防范的意義，也不能說(shuō)只針對(duì)一部分人而不針對(duì)另一部分人，包括《弟子規(guī)》也不例外，即使政府也應(yīng)有相應(yīng)的約束規(guī)范。特別是在儒家文化語(yǔ)境中，規(guī)范不過(guò)是仁的本體精神的外在顯現(xiàn)，當(dāng)然可以隨時(shí)損益調(diào)整，從而更好地從中獲得價(jià)值感和正義感，有著非常正面積極的意義，是人的主體性向外投射并不斷客觀化的結(jié)果，與“奴化”根本沒(méi)有必然的邏輯聯(lián)系？而儒家的三達(dá)德——仁、智、勇——缺一不可，仁之外又重視智與勇，則仁為有勇之仁，智亦為有勇之智，根本就與無(wú)仁、寡智、少勇的奴才無(wú)緣，亦決存在假仁、偽仁或狡智、飾智的問(wèn)題，當(dāng)然更遑論“造反有理”的蠻勇了?？梢?jiàn)我們對(duì)儒家的“禮”既要做出仁的解讀，也要做出智與勇的發(fā)揮，它要培養(yǎng)的是仁、智、勇三種品性圓融一體的君子，而不是缺德、寡智、少勇的猥瑣小人。

先扣上“培養(yǎng)奴才和順民的教科書(shū)”的大帽子，然后再指正《弟子規(guī)》妨礙了“民主意識(shí)、獨(dú)立精神、自由精神和科學(xué)精神”，這是我們熟悉的“文革”式思維，足證“文革”仍未在思想層面上結(jié)束。現(xiàn)在我們姑且不討論應(yīng)該怎樣清除“文革”階級(jí)斗爭(zhēng)思維模式，即就自由、民主、科學(xué)精神而言，《弟子規(guī)》也根本不可能與之對(duì)立沖突。僅從自由主義必然涉及的權(quán)責(zé)關(guān)系看，《弟子規(guī)》所要課蒙的弟子當(dāng)然享有成長(zhǎng)發(fā)展的權(quán)利，但他成長(zhǎng)發(fā)展的權(quán)利由誰(shuí)來(lái)提供或保障呢？我想顯然只能是家庭、社會(huì)和國(guó)家。那么作為與權(quán)利相應(yīng)的責(zé)任，他是不是應(yīng)該對(duì)父母盡孝，師長(zhǎng)示恭，朋友講信，國(guó)家誓忠呢？難道他就只享有權(quán)利不應(yīng)該肩負(fù)責(zé)任嗎？這與民主意識(shí)、自由精神又有什么沖突呢？難道一提民主、自由就可以蔑視一規(guī)范嗎？獨(dú)立、解放就應(yīng)該放棄責(zé)任嗎？孔子講“不和禮，無(wú)以立”，難道規(guī)范就不能維護(hù)人的尊嚴(yán)和獨(dú)立，確保人的自由與民主嗎？民主不是散漫，自由不是放縱，獨(dú)立不是蠻撞，一言以蔽之，我們找不到完全不受文明禮義規(guī)則限制的自由。合理、正常、健康即高度禮義化的社會(huì)秩序，反而有利于自由民主精神的涵化和培養(yǎng)。即使最為自由主義稱道的自動(dòng)自發(fā)的秩序，其實(shí)也存在人人共識(shí)共認(rèn)的普遍性社會(huì)規(guī)范。哈耶克就明確區(qū)分了不合理的強(qiáng)制性束縛與文明演化過(guò)程中必然產(chǎn)生的約束，前者顯然與自由直接沖突對(duì)立，后者反而是自由得以維護(hù)的必要條件。權(quán)利的獲得與責(zé)任的擔(dān)負(fù)應(yīng)該是同步的，二者合為一體才談得上真正的民主自由。我們已一再談到儒家的思想資源與西方的自由民主并不矛盾沖突，但這并非就意味著不可以超越的姿態(tài)創(chuàng)造性地走出儒家自己的一套自由民主之路。

普遍性的文明禮義的約束而非外在強(qiáng)制、壓抑的束縛，作為與知識(shí)體系有別的規(guī)范體系，既與人的德性生命的外在顯現(xiàn)有關(guān)，也需要人的認(rèn)知精神參與其中，從而判斷或權(quán)衡規(guī)范體系可能產(chǎn)生的后果，作出有損有益的適時(shí)補(bǔ)充或調(diào)整，滿足生命價(jià)值實(shí)現(xiàn)的需要，最大化地維護(hù)人的莊重和尊嚴(yán)。這當(dāng)然與科學(xué)精神沒(méi)有任何沖突，何況科學(xué)本身也需要紀(jì)律?？茖W(xué)的紀(jì)律只與弄虛作假?zèng)_突，卻與必要的倫理規(guī)范契應(yīng)合拍。

嚴(yán)格地說(shuō)，今天的中國(guó)社會(huì)固然需要獨(dú)立于權(quán)力世界或政治結(jié)構(gòu)之外的人格和權(quán)威，但并不等于就要破除代表禮義文明最大公約數(shù)的人間禮義規(guī)范。孟子講“人之異于禽獸者幾稀”，顧炎武說(shuō)“天下興亡，匹夫有責(zé)”；儒家對(duì)文明有可能退墮為野蠻始終懷有憂患，他們總是要以各種方式來(lái)捍衛(wèi)和發(fā)展人類已有的文明成果。而內(nèi)部引發(fā)人的本真善良心性，外部建構(gòu)人性化的仁道制度，以內(nèi)外合一的方式不斷調(diào)整和完善人類社會(huì)秩序，始終是儒家運(yùn)思和實(shí)踐的一大方向。即使是一部簡(jiǎn)單易誦的《弟子規(guī)》，也可看出儒家的憂患意識(shí)和用世苦心。不要迷惑于現(xiàn)代文明紛亂奪目的色彩，就以為人類社會(huì)毫無(wú)下陷退墮的可能。因此，我們要批判的只是有違本心本性的形式化、虛假化的規(guī)范，但決不反對(duì)發(fā)自本心、緣于性情的實(shí)質(zhì)性規(guī)范。道德要發(fā)揮作用就不能缺少制度化的環(huán)節(jié)，監(jiān)督權(quán)力當(dāng)然也應(yīng)在它的功能范圍之內(nèi)。

回到開(kāi)頭的話題，根本的問(wèn)題不在《弟子規(guī)》的誦讀可不可以討論批判，而在我們必須改變“文革”亂扣帽子、亂貼標(biāo)簽的思維習(xí)慣。事實(shí)上，為了讓生命獲得更充分的發(fā)展，我也主張多讀一些開(kāi)發(fā)性情、豐富個(gè)性的其他古典文明經(jīng)典——古典文明的世界很大，可供選擇的經(jīng)典很多，我們不能局限于一部《弟子規(guī)》討論問(wèn)題，否則依然會(huì)鬧出一葉障目的笑話。但可以肯定的是，傳統(tǒng)經(jīng)典的大量閱讀，人類智慧的廣泛吸收，不僅不會(huì)窒息我們的靈性生命，反而有助于我們的獨(dú)立思考，理所當(dāng)然地應(yīng)受到社會(huì)各界的支持。

創(chuàng)辦中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)院，更重要的是要改變過(guò)分西化的辦學(xué)模式

儒家網(wǎng)：作為享有一定名氣的體制內(nèi)傳統(tǒng)書(shū)院，貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院是您一手創(chuàng)立的，中國(guó)古代書(shū)院一度極為繁榮，有著悠久的歷史傳統(tǒng)，培養(yǎng)了大批人才，您認(rèn)為在今天再來(lái)創(chuàng)辦傳統(tǒng)書(shū)院有什么樣的意義，在實(shí)際運(yùn)作中又面臨著什么樣的困難，您的經(jīng)驗(yàn)是什么？

張新民：我與蔣慶兄在貴州各自創(chuàng)辦了一所書(shū)院，一在體制之內(nèi)，一在體制之外，相互交談，各有甘苦，均一言難以道盡。說(shuō)真的，我倒是大為羨慕蔣慶兄的書(shū)院，他充分地享有體制之外的自由，但他的艱辛也殊難為局外人所知?！蔼?dú)立之精神、自由之思想”，這是陳寅恪先生留給我們的遺訓(xùn)，但要真正化為生命的實(shí)踐行為，體制內(nèi)則遠(yuǎn)難于體制外。陳先生做到了，真當(dāng)奉為楷模。

傳統(tǒng)中國(guó)的學(xué)校教育體系，大家都知道是多元的。我想還可以擴(kuò)大觀察的范圍，將整個(gè)生活世界看成是教育必不可少的場(chǎng)域，我們就不難發(fā)現(xiàn)各地風(fēng)規(guī)禮俗差異極大，與之相應(yīng)的教育必然也是多元的。這一教育體系無(wú)處不在，為民間社會(huì)帶來(lái)無(wú)盡的活力，是人類了解自我和應(yīng)對(duì)自然必有的文化現(xiàn)象，準(zhǔn)確地說(shuō)更應(yīng)將其稱為我們前面提到的教化體系。遺憾的是，1949年以后的教育完全由國(guó)家包攬，不僅體制上已不容許任何私學(xué)的存在，民間社會(huì)自治機(jī)制所激發(fā)出來(lái)的創(chuàng)造性生機(jī)已經(jīng)窒息，甚至生活世界自動(dòng)自發(fā)的秩序也遭到了徹底摧毀，一切均要靠國(guó)家行政命令來(lái)干預(yù)安排，民間社會(huì)既然已經(jīng)枯萎，私學(xué)也難逃死亡的命運(yùn)，官學(xué)壟斷一切教育資源的格局從此積重難返。

1978年改革開(kāi)放以后，只有國(guó)家沒(méi)有社會(huì)的局面雖然有所改變，但接踵而來(lái)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)可謂無(wú)孔不入，力量之大甚至將整個(gè)世界都改塑成了同質(zhì)性的商品生產(chǎn)工廠。體制的板結(jié)與市場(chǎng)的侵蝕，任何高校都在劫難逃。大鍋飯的腫瘤還沒(méi)有治好，功利主義的病毒又浸入了機(jī)體。中國(guó)教育的失敗有目共睹，任何有良知的學(xué)者都為之嘆息扼腕。生命的充分發(fā)展本質(zhì)上即是個(gè)性才情的全面發(fā)展，個(gè)性才情的多元化決定了教育生態(tài)也必須多元化。因而我想以創(chuàng)辦書(shū)院的方式來(lái)尋求體制的突破，但體制的“惡浪”總是將我們打得死去活來(lái)。明代大儒王陽(yáng)明曾強(qiáng)調(diào)“事上磨練”的重要，不意我的“精神煉獄”體驗(yàn)竟以高校任教時(shí)間為最長(zhǎng)。人一生都得“行走在路上”，辦書(shū)院不過(guò)只是其中的一站。

傳統(tǒng)書(shū)院自唐代以來(lái)已有上千年的發(fā)展歷史，它以“書(shū)”為中心——藏書(shū)、讀書(shū)、教書(shū)、講書(shū)、著書(shū)、刻書(shū)——“書(shū)”其實(shí)已成為包括知識(shí)與價(jià)值整套體系的文明象征符號(hào)，書(shū)院則為生產(chǎn)、傳播、綿延傳統(tǒng)文明價(jià)值和知識(shí)體系的重要場(chǎng)域。其中值得注意的是，作為介于官學(xué)與私學(xué)之間的一種特殊教育組織形式，書(shū)院長(zhǎng)期以導(dǎo)師而非課程為中心，關(guān)注人的生命價(jià)值的充分發(fā)展，強(qiáng)調(diào)知識(shí)人格與道德人格的統(tǒng)一，重視高層次心靈的交流與對(duì)話，形成了自由講學(xué)的開(kāi)放風(fēng)氣，出現(xiàn)了品評(píng)天下是非的議政發(fā)展方向，發(fā)揮了充當(dāng)時(shí)代批判音聲的具體作用。

而鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，出于西方堅(jiān)船利炮的挑激，書(shū)院自我調(diào)整轉(zhuǎn)型的歷史性取向也十分突出，經(jīng)世致用更蔚成一時(shí)學(xué)風(fēng)。1901年清廷正式頒文廢書(shū)院改學(xué)堂，書(shū)院蓬勃發(fā)展的生命戛然中止，實(shí)際只是行政命令強(qiáng)制的人為結(jié)果，而非自然演進(jìn)行程必有歸宿，因而也助長(zhǎng)了激進(jìn)主義思潮的升溫和彌漫，可視為新文化運(yùn)動(dòng)的早期制度變遷前兆。書(shū)院從形式到內(nèi)容均完全為新式學(xué)校取代，主要發(fā)生在“五四”激進(jìn)主義思潮升溫之后。但即使如此，不少有識(shí)之士也在反思完全廢除書(shū)院的做法是否合理，例如新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖人物胡適便十分惋惜書(shū)院精神的丟失，蔡元培“兼容并包”的辦學(xué)理念未必就與他一度充任書(shū)院院長(zhǎng)的經(jīng)歷無(wú)關(guān)。而我們現(xiàn)在創(chuàng)辦書(shū)院，當(dāng)然不僅是要綿延中國(guó)文化的精神命脈，更重要的是要改變過(guò)分西化的辦學(xué)模式，做到知識(shí)教育與價(jià)值教育互動(dòng)，專業(yè)培養(yǎng)與人格成長(zhǎng)并重，將久違的人文精神世界重新召喚回學(xué)校，重建更能代表華夏民族宏大氣象的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)。

王陽(yáng)明先生的良知學(xué)正好可以代替意識(shí)形態(tài)的空洞說(shuō)教

儒家網(wǎng)：您是海內(nèi)研究陽(yáng)明學(xué)的名家，王陽(yáng)明又是在貴州龍場(chǎng)悟道，但后世對(duì)陽(yáng)明學(xué)的批判也不少，比如從清初開(kāi)始就有人指斥王學(xué)空疏。在儒門淡泊的今天，如果要救治時(shí)代出現(xiàn)的一些問(wèn)題，您認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)最直接有效的作用在什么地方以及怎么展開(kāi)？

張新民：王陽(yáng)明與朱子一樣，都是直接上承先秦孔、孟道統(tǒng)命脈，屹立于歷史文化之上，發(fā)揮了重塑華夏民族精神的重要?dú)v史人物。王陽(yáng)明是在殘酷的政治迫害環(huán)境中證悟生命真理和宇宙真諦的，他的一整套思想既是對(duì)政治迫害的正面回應(yīng)，也是可與天地精神相通的證量境界的自覺(jué)言說(shuō)，說(shuō)明人的存在尚有超越于政治權(quán)力之上的批判力量。但不幸的是明朝的覆滅影響了王學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，批評(píng)王學(xué)的空疏成了清初的話語(yǔ)主流。王門后學(xué)特別是“現(xiàn)成良知”之說(shuō)的確存在重本體輕工夫的空疏弊病，但從陽(yáng)明自身的學(xué)問(wèn)宗旨及立德、立功、立言三不朽的事跡看，王門后學(xué)的空疏未必就是王學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果，當(dāng)在更深廣的“三教合一”的整體歷史背景下挖掘其深層原因。陽(yáng)明心學(xué)自始自終未成為官學(xué)，將明朝滅亡的原因直接歸咎于王學(xué)的空疏，顯然是清初學(xué)者過(guò)嚴(yán)過(guò)苛的自責(zé)之言，我們必須兩頭都有同情之了解，然后才能還原歷史的固有真實(shí)。

王陽(yáng)明以他一生的“行事”，見(jiàn)證了本體與工夫互動(dòng)的重要，他在不斷的生命實(shí)踐活動(dòng)中，或者從工夫證入本體，或者從本體開(kāi)出工夫，最后歸納總結(jié)為同時(shí)兼顧本體與工夫的徹上徹下的良知說(shuō)，代表了他一生追求光明人性并在理論與實(shí)踐兩個(gè)方面都顯得極為殊勝的智慧結(jié)晶。今天我們發(fā)揚(yáng)良知說(shuō)，同陽(yáng)明當(dāng)年一樣，也有對(duì)治人心陷溺、道德坍塌的積極意義。但良知說(shuō)是一開(kāi)放的體系，既可以是偏重工夫論“致良知”實(shí)踐，積極接引他人的“良知教”教法，也可以是偏重理論形態(tài)的“良知論”體系，兼顧本體與與工夫的“良知學(xué)”解釋學(xué)。我們必須通過(guò)行動(dòng)來(lái)充分實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值，并將人人均有的良知整合為引導(dǎo)人類朝著“善”的方向發(fā)展的集體性良知。

良知學(xué)既然是一個(gè)開(kāi)放的體系，我們今天就應(yīng)該同時(shí)兼顧良知之“知”應(yīng)有的價(jià)值與知識(shí)兩個(gè)發(fā)展向度，注意良知固有的價(jià)值之知與知識(shí)之知的實(shí)踐化良性互動(dòng)與均衡發(fā)展，既不能良知坎陷而知識(shí)世界獨(dú)自坐大，也不能知性蒙昧而價(jià)值世界無(wú)處掛搭。良知之“知”可以知本體、知大道、知生命、知價(jià)值、知知識(shí)，知實(shí)踐，一切均總攝于昭明靈覺(jué)的本心，不離與天合一并純?nèi)恢辽频娜诵?，代表了天地大道，展現(xiàn)出人格風(fēng)姿。

今天的人類現(xiàn)實(shí)生活，功利荼毒人心，異化成為普遍現(xiàn)象，良知學(xué)正好可以代替意識(shí)形態(tài)的空洞說(shuō)教，直接啟發(fā)人的本心本性，做到“知行合一”——人與生命存在的本體、本心本性、自我意識(shí)及相應(yīng)的實(shí)踐行為的無(wú)間無(wú)隔的結(jié)合， 亦即“仁者與天地萬(wàn)物為一體”的實(shí)存主體證悟，從而對(duì)治社會(huì)人生病痛，開(kāi)啟人類自我解放道路。剛才提到致良知的過(guò)程就是不斷開(kāi)放和創(chuàng)造的過(guò)程，不僅個(gè)人人格形態(tài)應(yīng)多一些豪邁俠氣，即整個(gè)社會(huì)也應(yīng)成為君子型的文明社會(huì)，從而改變今日戾氣彌漫的社會(huì)病態(tài)現(xiàn)象。我想無(wú)論理性或良知，都有助于維護(hù)人的尊嚴(yán)，有助于維護(hù)人的權(quán)利，應(yīng)該大寫(xiě)在人類思想的旗幟上。一個(gè)高度人文主義取向的燦爛文明的中國(guó)，永遠(yuǎn)都是我們的價(jià)值向往和目的訴求。

邊緣是自我把持的一種重要心態(tài)

儒家網(wǎng)：您家學(xué)淵源，治學(xué)成果豐碩，請(qǐng)問(wèn)在迄今為止的治學(xué)生涯中對(duì)您影響最大的人和經(jīng)歷是什么？沉浸中國(guó)文化這么多年，您最大的心得是什么？

張新民：王陽(yáng)明的哲學(xué)是從苦難中淬磨出來(lái)的，我一生學(xué)問(wèn)的得力其實(shí)也是苦難。長(zhǎng)期與國(guó)家民族的氣運(yùn)轉(zhuǎn)移同一憂欣苦樂(lè)，最深層的記憶是下鄉(xiāng)的人生經(jīng)歷，最得力的體驗(yàn)也是鄉(xiāng)村的勞作生活；下鄉(xiāng)的苦難閱歷是我最好的老師，至今仍珍視為心中永遠(yuǎn)抹不去的寶貴財(cái)富，足以讓我脫去一切世俗的輕浮。以后即使沉浸在中國(guó)文化之中，也能感到鄉(xiāng)民的呼吸脈動(dòng)，因?yàn)檎撬麄儾艠?gòu)成了中國(guó)文化扎根的土壤，盡管我也十分仰慕歷史上難逢難遇的“創(chuàng)造的少數(shù)”，大半生都在與他們對(duì)話而匆匆度過(guò)。因而前者是我關(guān)懷的對(duì)象，乃境界下貫之場(chǎng)域；后者則為存在的家園，是境界提升之歸宿。

我自以為耕耘遠(yuǎn)比收獲更為重要，過(guò)去在文化遭人輕慢的時(shí)候自愿退處邊緣，現(xiàn)在文化開(kāi)始受人重視也同樣甘處邊緣，邊緣是自我把持的一種重要心態(tài)，即使堯舜事業(yè)也不過(guò)如一點(diǎn)浮云過(guò)太空，超越的心志足以讓我們淡泊世間的一切功名成就。

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