【張晚林】論《太極圖說》消極的形而上學架構
朱子之所以重視《太極圖說》，乃因其為形而上學之架構。但因作為《太極圖》本體之“太極”乃一思想物，故濂溪所建構的形而上學為消極的形而上學；這一消極的形而上學使得濂溪合道德學與宇宙論而一之而建構道德形而上學之企圖未能完成。真正要完成道德形而上學建構，形上本體須作哥白尼式之扭轉(zhuǎn)，即由思想物之“無極”轉(zhuǎn)化為可覺證的“心”，···
張晚林 著《吾道南來——儒學復興與鄉(xiāng)土重建》出版暨后記
《吾道南來——儒學復興與鄉(xiāng)土重建》一書乃湘南學院張京華教授擔任總主編的《周敦頤理學研究叢書》中的一種，收錄湘潭大學哲學系張晚林教授十余年之哲思成果，是張晚林教授所著的一本探討儒學在現(xiàn)代社會中復興及其在鄉(xiāng)土建設中的作用的學術文集。本書在具體內(nèi)容上雖鮮有提及濂溪先生，然其核心思想乃紹述濂溪先生之精神，以宗教之高度揭···
張晚林 著《行道者、弘教者與整治者——先秦儒學宗教性內(nèi)涵演進之脈絡研究》出版暨后記
本書是國家社科基金項目之結項成果，但并非一般的應付交差之作，而是多年來作者對儒學浸潤與體會之后的發(fā)越與創(chuàng)見，從而為作為宗教之儒學進行哲學之辯護。
【張晚林】晏子與孔子
晏子以其高潔孤忠之情懷竭力輔佐齊國三代君王，可謂臣子之冠冕也。然晏子一生無著述說其治，亦無門人傳其學，其生命終結，其政治事業(yè)亦隨之已矣。無著述、無門人，說明晏子并無政治理想以期傳之后世，只有“事”之究竟，而無“理”與“學”之發(fā)越，以此較之孔子，可謂霄壤云泥也。
【張晚林】思知人不可以不知天——論《中庸》對世界作為超越性存在的確證及其圓教之···
《中庸》就是為了完成對世界的超越性存在的確證：第一，完成人作為天命在身者的確證，人作為天命在身者為世界作為超越性存在的確證進行了奠基；第二，完成家庭、社會政治作為超越性存在的確證；第三，完成世界萬物作為超越性存在的確證。至第三個層次，則儒學作為“道德的形上學”已完成，同時，儒學作為圓教也已完成。而儒學作為圓教，···
【張晚林】說學問
對學問一知半解的人，才會認為有所謂純粹的學問，而與生命、性情、教養(yǎng)、德行和信仰無與，更美其名曰：客觀、科學。而對學問有真切徹悟的人（就學問之根本精神而言，非就具體之學問系統(tǒng)而言，具體之學問系統(tǒng)，無人敢言徹悟），則一定認為，任何學問都有神性，是上帝的作品。由是，《禮記·孔子閑居》謂：“天有四時，春秋冬夏，風雨霜露···
【張晚林】說覺解
《禮記·學記》云：“記問之學，不足以為人師?！惫畔ＥD哲人赫拉克利特說:“博學不能使人智慧?！币陨蟽烧Z，均是在覺解而不是在知解之立場上言者。何謂覺解？“覺”者覺悟；“解”者不惟是了解、知解，更有松綁、解放、照亮、自由之意。故覺解即是自覺自解，以化解生命之牢結。
【張晚林】說悲情
就我而言，時常感到一種莫名之憂傷，無言之悲憫襲來。此憂傷此悲憫為無人知曉者，亦為我自己無法說清者。它不是生活之困頓，情感之挫折，亦不是事業(yè)之失意，學業(yè)之無成。它似乎是來自天邊的，是洪荒蒼茫中之“靈光”直透到我的生命，而給我以“靈根”與“慧眼”。
【張晚林】說敬畏
人之所以異于禽獸者，特有二耳：一曰能感動，二曰有敬畏。吾曾有專文說感動，茲當論敬畏。動物止有懼怕，惟人方顯敬畏。而懼怕與敬畏之差別不可以道里計。何以言之？懼怕乃因物質(zhì)力量巨大，危及自身之安全，故欲逃離之。
【張晚林 蔡佳】儒家文明與現(xiàn)代化的價值之維——物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展的哲學視角
以物質(zhì)文明為主導的現(xiàn)代化是由思辨理性引發(fā)的，其結果是養(yǎng)成量的個人主義與烏合之眾，最終導致現(xiàn)代性的危機。要解除這種危機必須由實踐理性養(yǎng)成質(zhì)的個人主義，從而實現(xiàn)人的現(xiàn)代化，是為精神文明。基于這種認知，儒家可以在三個方面給精神文明提供價值維度：實踐理性下質(zhì)的個人主義，理性宗教下的社群主義，道德目的論下的天下主義。
【張晚林】天人性命相貫通之宗教模型的確立 ——基于郭店楚簡的考察
作為第一代弘教者的七十子后學在受造感中感受到了人的有限性，而與神圣者的無限性區(qū)以別，故主天人相分；但人又正是在受造感中覺悟到永恒的神圣者，進而依賴神圣者，故又主天人合一。通過開發(fā)人之心、性大能，人可通達于天，且使天成為了道德性存在，而不使天物化或虛化；同時，亦使心、性具有神圣性，而不是一種心理學之物質(zhì)存在。心···
【張晚林】孔子：作為造道者
孔子之再造道，乃使天人真正貫通，開啟了儒學作為宗教動力學的大門，而儒學始真正成為宗教人人可通達的宗教。透過“禮”的外在性，“德”的抽象性，而落實于“仁”，而“仁”乃是生命自定方向與貫通天人的先天能力，為后世儒者進行人性論的探索奠定了基礎，而使宗教的開啟有了人性的動力。
【張晚林 楊黎】郭店楚簡《五行》篇之心論與天人貫通的弘教模型之確立
郭店楚簡《五行》篇是作為弘教者的七十子后學的作品，其弘教之著力點在對心之功能的開發(fā)上，首次提出了儒學史較為成熟的心論，其大義有三：其一，心之主宰及其無限性；其二，慎獨與動力之開辟；其三，圣與天道之諦聽及其冥契。這三步開發(fā)工作，初步確立天人貫通之弘教模型，且為子思與孟子進一步完成天道與性命相貫通的弘教基型作了先···
【張晚林】“天→命：之謂性”：人對天命之回應及其宗教性的確立
若對“天命之謂性”只是作發(fā)生學的理解，則其與“生之謂性”的區(qū)別不大，且俱把“天”與“人”物化，不能證成人的宗教性存在，從而不能區(qū)分人之性與物之性。只有在“天→命：之謂性”的間架中，人性總是在“天在命令人，而人在接受天命”這一過程中表現(xiàn)出來，這樣，人是可傾聽與響應天命的天命在身者。
【張晚林】孔子性-天模式的確立與性善論的證成
只有在性-天模式下，人能回應天的這種給予，善才能被確證為人性的一種真實能力。這正是孔子的工作。孔子在真切活潑之道德生活中，對天與人性之關系作了扭轉(zhuǎn)，即把自然生成論形態(tài)的天-性之關系扭轉(zhuǎn)為道德形而上學形態(tài)的性-天之關系，由此開啟中國文化史上的天人性命之學。
【張晚林】注譯《荀子》后，我想找到“天上的光亮”
我們閱讀《荀子》，必須深知荀子宗教精神之闕如，而孔孟之所以較荀子為高，被稱為至圣亞圣，蓋宗教精神圓滿具足故也。盡管荀子仍不愧為儒學大家，但因為他拾起的只是“地上的工具”，而完全看不到“天上的光亮”，于是他總是氣弱，乃至步步設防，此正見荀子之學的不足。要克服這種不足，必須上通思孟學派以達超越性，開啟“天上的光亮”，接···
張晚林教授 校注《古典名著全本注譯文庫：荀子》出版暨前言
《荀子》是戰(zhàn)國時期大儒荀況所撰寫的重要哲學著作，今存三十二篇，全書以儒家崇禮、正名之說為本，力主性惡說，它既繼承了儒家“為政以德”的傳統(tǒng)思想，又主張治國需重禮義教化和刑罰，主張“禮”“法”并用。在本書中，荀子提出了隆禮重法、尚賢任能、富民惠民等政治主張，闡釋了他追求王制的政治理想，對秦漢以后的哲學思想及政治文化產(chǎn)生···
【張晚林】何謂讀書人？
若讀書人下移為識字者，而識字者不過是技術與信息之獲取者，自身即淪為下品，焉能獲此高評？！古人謂讀書種子，讀書人之所以是種子，蓋弘道翼教、移風易俗、正心淑民，端賴此也；識字者不過職業(yè)人，賺錢以養(yǎng)身家者耳，與斯何干？故讀書人與識字者之辨，豈不大也哉？！
【張晚林】論作為圓教文本的《中庸》
歷史上的佛教徒之重視作為儒家經(jīng)典文獻的《中庸》，就是因為《中庸》之義理可以會通佛教之圓修境界，也就是說，至少北宋早期的佛教徒是把《中庸》作為一種圓教文本來認知的。這種認知直接影響了二程、朱子等理學家，最后由朱子完成了以“四書”為主要文本的圓教教化體系。同時，“小人之中庸也”這一章，更能凸顯《中庸》作為圓教文本之內(nèi)···
【張晚林】宋儒對諸葛亮儒者形象的理學建構
歷史上真實的諸葛亮，其人格氣質(zhì)綜合儒者、隱士與縱橫家于一身，故其學駁雜。這樣的孔明形象自有其吸引人的天資之美，但之于俗眾沒有教化的意義。宋儒通過予蜀漢以正統(tǒng)、守仁盡道、居敬行簡、復興禮樂這四個過程，重新建構了孔明的儒者形象，從而使其在俗眾眼里具有普遍的教化意義，進而影響了后來以三國故事為題材的通俗文學。
