【肖群忠】論中華傳統(tǒng)文化與倫理的根本精神
我們認(rèn)為：中華傳統(tǒng)文化與倫理的根本精神體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：中華文化的人文主義與重德精神、中華文化的人倫主義及其群體精神、儒家倫理的等差精神、儒家倫理的絕對(duì)義務(wù)精神。
【閆利春 種娟】政治合法性視域下西漢“河洛”觀念的嬗變
因西漢儒學(xué)著力建構(gòu)政治合法性思想，“河洛”亦獲得了新的內(nèi)涵：司馬遷發(fā)揮“河洛”的地理文化意義，主張超越“形勝”而追求“德勝”的治道思想，以三代禮治所體現(xiàn)的中道原則建構(gòu)其政治合法性思想；劉歆通過(guò)八卦、《洪范》賦予“河洛”以“經(jīng)”的內(nèi)涵，建構(gòu)他的正統(tǒng)思想，藉此解決西漢的德運(yùn)問(wèn)題。
【賈安琪】制禮與化民：《大清通禮》與清代基層社會(huì)秩序構(gòu)建
在《大清通禮》中補(bǔ)充士庶禮儀的相關(guān)內(nèi)容，并突出《通禮》簡(jiǎn)明易守的規(guī)范性格成為清朝統(tǒng)治者伸張皇權(quán)、推行教化的重要舉措。但是，形式上趨于完備的《大清通禮》在各地的頒行情況并不理想。隨著道光朝續(xù)纂《通禮》及依據(jù)《會(huì)典》《通禮》制作的“簡(jiǎn)明規(guī)條”的刊布，《大清通禮》的相關(guān)內(nèi)容得到更為廣泛的應(yīng)用與普及，對(duì)基層社會(huì)秩序的構(gòu)···
【李凱】再論孔子的“述而不作”與“溫故而知新”——以中國(guó)早期文明中的文本與口傳為視角
后人對(duì)孔子形成了創(chuàng)新與守舊的不同認(rèn)識(shí)，其原因可以追溯到孔子的思維世界：“述而不作”和“溫故而知新”分別針對(duì)文獻(xiàn)整理和口頭詮釋展開(kāi)。。漢代文本系統(tǒng)產(chǎn)生的古文經(jīng)和口傳系統(tǒng)產(chǎn)生的今文經(jīng)的爭(zhēng)端，可歸因于孔子“述而不作”和“溫故而知新”的命題，以及周代“文”與“獻(xiàn)”之間的辯證矛盾。
【吳先伍 陳鑫】儒家超越論的安身立命意義
儒家講的超越是現(xiàn)實(shí)世界之中的超越，是由自我趨向他人，在空間上指向前后左右，在時(shí)間上指向過(guò)去和未來(lái)。通過(guò)趨向他人，尤其是子孫后代，賦予當(dāng)前的所作所為以價(jià)值，從而讓自我在與無(wú)限他人的關(guān)系中擺脫自身的有限性，并在這種無(wú)限的關(guān)系中讓自我“立”起來(lái)，獲得自己的身份地位。
【王露晗】“人化的社會(huì)科學(xué)”：潘光旦人文史觀與儒學(xué)結(jié)合路徑研究
潘光旦發(fā)現(xiàn)儒家思想蘊(yùn)含著社會(huì)生物學(xué)的影響因子，且早已達(dá)到相當(dāng)?shù)膶W(xué)理高度，雙方在義理上實(shí)現(xiàn)初步會(huì)通。以《中庸》“位育”之道為核心，他對(duì)被誤讀的“進(jìn)化論”予以厘清與延展，削弱了“進(jìn)化論”中的競(jìng)爭(zhēng)存亡色彩，增加了“和合共生”的理念。在看到儒家思想的弊竇浸潤(rùn)家庭的同時(shí)，試圖保留其“推愛(ài)”的可取之處，倡導(dǎo)折中大小家制，避免其被粗···
【劉強(qiáng)】詩(shī)與歌的離合與正變——以《詩(shī)經(jīng)》和刀郎為中心
：遠(yuǎn)古時(shí)代，詩(shī)與歌，或者說(shuō)文學(xué)與音樂(lè)本就是一體的，《詩(shī)經(jīng)》作為一種詩(shī)、樂(lè)、舞三合一的“混合藝術(shù)”，最早揭示了詩(shī)與歌離合與正變的內(nèi)在規(guī)律。而作為“閱讀文本”的現(xiàn)代新詩(shī)則不同。盡管其也以“詩(shī)歌”標(biāo)目，本質(zhì)上卻與“歌”毫無(wú)關(guān)系，加上其失去了禮樂(lè)和倫理的約束，在“以義為用”和泛個(gè)人化的道路上一往無(wú)前，只能走向“曲高和寡”與“曲低···
【樂(lè)愛(ài)國(guó)】朱熹論《易傳》“繼善成性”——及其與孟子言性善的異同
朱熹反對(duì)將“繼善成性”等同于孟子言性善，并由此批評(píng)程顥的“凡人說(shuō)性，只是說(shuō)‘繼之者善’也，孟子言人性善是也”的表述，既本于他對(duì)“繼善成性”的解讀，也與他重新解讀孟子言性善而講天命之性與氣質(zhì)之性的區(qū)別有密切關(guān)系。
【顏炳罡】略論顏之推的人格操守及其評(píng)價(jià)——從王利器《顏氏家訓(xùn)集解·敘錄》說(shuō)起
王利器那一代學(xué)者在經(jīng)歷一場(chǎng)又一場(chǎng)的政治風(fēng)暴之后，從中領(lǐng)悟出保身之道：“寧左勿右”。在這種思想支配下，王利器對(duì)顏之推缺乏了解之同情，更談不上對(duì)先賢的禮敬。21世紀(jì)的今天，有的學(xué)者仍然堅(jiān)持王利器對(duì)顏之推的批評(píng)，故對(duì)這一誤讀、誤判有重新厘定之必要。
【 廖申白】儒學(xué)仁心－良知義理的“形上”倫理學(xué)的新開(kāi)展——中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)之需要及···
中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)不僅是傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要基石，也是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體、推動(dòng)社會(huì)文明進(jìn)步的核心性文化建設(shè)要素。面對(duì)全球政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的沖突，尤其是西方主流倫理學(xué)理論的輸入，中國(guó)倫理學(xué)面臨新挑戰(zhàn)。
【顏敏】先秦納言、獻(xiàn)詩(shī)以諫制度與“采詩(shī)觀風(fēng)”話語(yǔ)的形成
“獻(xiàn)詩(shī)以諫”在周王室衰敗的兩周之際走向興盛。納言、諫諍制度的興衰與《詩(shī)》的采集、編纂密切相關(guān)?！凹{言”這一話語(yǔ)表述在周代的一以貫之與詩(shī)的諫諍目的是先秦史書(shū)不存“采詩(shī)觀風(fēng)”之說(shuō)的根本原因。儒家根據(jù)學(xué)派傳《詩(shī)》、習(xí)《詩(shī)》目的，將《堯典》的“敷言以奏”具體化至《詩(shī)》的采集，形成“采詩(shī)觀風(fēng)”話語(yǔ)。
【段重陽(yáng)】人性論與歷史哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)——以牟宗三哲學(xué)為例
牟宗三將歷史視作“理”在人之行事中的展開(kāi)過(guò)程，因而人性論是歷史哲學(xué)與形而上學(xué)的理論中介?！袄怼狈譃椤皩?shí)現(xiàn)之理”和“形構(gòu)之理”，表現(xiàn)在人性結(jié)構(gòu)中就是“綜合的盡理精神”和“分析的盡理精神”，中國(guó)和西方的歷史就是這兩種理性的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。
【呂川】荀子法哲學(xué)認(rèn)知論基礎(chǔ)及其價(jià)值
圣王將知性發(fā)揮極致以制定法則，常人則通過(guò)知性理解禮法的客觀實(shí)在性和有效性以理解并遵守規(guī)范。這是沃格林所謂由緊湊型宇宙論到生存論分化中的理智性神顯論證，荀子及其圣王通過(guò)開(kāi)發(fā)知性來(lái)回應(yīng)神性顯現(xiàn)。
【盧興】儒家如何定位道德情感？——以朝鮮前期的“四七論辯”為中心
朝鮮前期的“四七之辯”在朱子學(xué)的框架之內(nèi)展開(kāi)，退溪力圖以“理發(fā)”凸顯“四端”的超越性，將“四端”與“七情”視為異質(zhì)異層的兩種情感。而栗谷恪守朱子“情即氣”的界定，將“四端”與“七情”視為同層包含的關(guān)系，并以至善之“意”作為引導(dǎo)“情”的超越因素，在某種意義上成為道德情感的替代性方案。
【吳根友 傅佳一】 “破家”與“立家”：熊十力和梁漱溟的家庭觀之比較研究
人上應(yīng)新文化運(yùn)動(dòng)的質(zhì)疑，下啟后續(xù)新儒家的思索，在對(duì)家庭的立場(chǎng)、家庭對(duì)個(gè)人的意義、家庭對(duì)社會(huì)的意義等問(wèn)題上都有自己的獨(dú)特認(rèn)識(shí)：熊十力側(cè)重“破家”“革家”，梁漱溟主張“立家”“育家”。二人家庭觀的分歧之因由主要涉及學(xué)術(shù)層面、政治理想和個(gè)人成長(zhǎng)環(huán)境三個(gè)方面。
【郭畑】南宋蘇學(xué)的道統(tǒng)競(jìng)爭(zhēng)及其困境——以淳熙四年孔廟禮議為中心的觀察
蘇軾具有強(qiáng)烈的承道自信和傳道意識(shí)，蘇學(xué)一度也被一些士人視為儒學(xué)正統(tǒng)。蘇學(xué)雖然在北宋后期遭到新黨集團(tuán)的嚴(yán)重打擊，但最終在南宋崇尚元祐的背景下強(qiáng)勢(shì)反彈，并在宋孝宗時(shí)期達(dá)到極盛。關(guān)于淳熙四年的孔廟禮議和蘇學(xué)之盛，張健先生曾作出過(guò)相當(dāng)精彩的分析，但其將蘇軾未能從祀配享的原因主要?dú)w結(jié)于“遭到理學(xué)集團(tuán)的阻撓”，或許值得商榷···
【閆云】道體與治體：胡瑗《春秋》學(xué)思想的體用之維
《春秋》學(xué)肩負(fù)著體證天道性命之理的道體和奠定立國(guó)根本規(guī)模的治體的雙重使命。以道體為治體的正當(dāng)性來(lái)源，以治體作為道體的客觀化落實(shí)，賡續(xù)著儒學(xué)全體大用、內(nèi)圣外王的宏闊規(guī)模。這樣，王道政治的重建才具有根本的合理性依據(jù)，并且能夠在吸納文明新質(zhì)過(guò)程中做到因時(shí)創(chuàng)制?；诖朔N明體達(dá)用的“安定規(guī)模”，儒家經(jīng)學(xué)能夠不斷地激活和增···
【張容南】積極老齡化的儒家敘事及其孝養(yǎng)困境
與西方社會(huì)的方案不同，東方儒家倫理提供了另一種積極老齡化的敘事，該理解不是聚焦于生產(chǎn)力，而是關(guān)注一個(gè)變老的社會(huì)如何幫助個(gè)人應(yīng)對(duì)越來(lái)越長(zhǎng)的生命周期，實(shí)現(xiàn)好的生活。儒家的“學(xué)”與“孝”是幫助我們實(shí)現(xiàn)積極老齡化的兩種重要方式。
【梁濤】孟子“井地”非三代井田，而是為滕國(guó)設(shè)計(jì)的土地制度——一個(gè)誤讀的仁政理想
孟子提出“井地”的背景是戰(zhàn)國(guó)授田制，但由于堅(jiān)守“恒產(chǎn)”“取于民有制”“謹(jǐn)庠序之教”的仁政原則，其制度設(shè)計(jì)與戰(zhàn)國(guó)諸侯的土地制度有很大的不同。澄清“井地”非三代井田制，而是為滕國(guó)設(shè)計(jì)的土地制度，可以對(duì)孟子的仁政理想有新的認(rèn)識(shí)和理解。
【劉元青?譚悠然】方學(xué)漸“一圣三賢”的道統(tǒng)論及其意義
方學(xué)漸將堯舜以來(lái)的道統(tǒng)傳承譜系中言心體尤為真切者稱為“一圣三賢”“一圣”是指舜，“三賢”是指孟子、陸九淵和王陽(yáng)明，又泛指孔孟和宋明諸儒。方學(xué)漸認(rèn)為“道統(tǒng)肇自堯舜”，堯舜“執(zhí)中”之道乃性善真面目?？酌稀叭鐢⒆遄V”，宋明諸儒混氣言性，王陽(yáng)明雖是“圣學(xué)嫡派”，然其“造語(yǔ)太高”。
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