【李清良】孔子的詮釋自覺及其歷史影響
對詮釋活動的這種理解源于孔子提出的一種具有突破性的“為學(xué)”觀，即主張一個人要成為“君子”，就必須通過“為學(xué)”，尤其是“讀書”“學(xué)文”，來效仿圣賢君子的所作所為，并對其“德”與“道”加以深刻理解與把握（“思”與“覺”）。由此，詮釋活動便成為“學(xué)為君子”不可或缺的活動。這種“為學(xué)”觀實(shí)是基于“人”的自覺而達(dá)到“學(xué)”的自覺，又由“學(xué)”的自覺而···
【張晚林】天人性命相貫通之宗教模型的確立 ——基于郭店楚簡的考察
作為第一代弘教者的七十子后學(xué)在受造感中感受到了人的有限性，而與神圣者的無限性區(qū)以別，故主天人相分；但人又正是在受造感中覺悟到永恒的神圣者，進(jìn)而依賴神圣者，故又主天人合一。通過開發(fā)人之心、性大能，人可通達(dá)于天，且使天成為了道德性存在，而不使天物化或虛化；同時，亦使心、性具有神圣性，而不是一種心理學(xué)之物質(zhì)存在。心···
【陳喬見】拒斥性理形上學(xué)，翻轉(zhuǎn)先儒之“倒說”——黃宗羲《孟子師說》中的氣學(xué)心性論
黃宗羲尤其堅(jiān)定氣一元論的立場，重新理解“理”“性”“心”等概念，認(rèn)為理為氣之理，性為心之性，心為氣之靈處，又從氣之靈處即惻隱羞惡等心言性善，以習(xí)解釋惡之來源；反對程（程頤）朱理學(xué)以仁義禮智為性、以四端孝悌為用的看法，認(rèn)為仁義禮智因四端孝悌而后有。
【陳喬見】儒家美德論：從倫理到政治——黃勇教授《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》···
透過美德倫理與儒家思想之間的互動詮釋，作者形成了一套有體系的儒家美德論，即從倫理上的“以直報怨”“正曲為直”，到法律哲學(xué)中的“康復(fù)論”，再到正義論中的“關(guān)于美德之正義”，再到政治哲學(xué)中“儒家國家完善論”。
【姚海濤】學(xué)生書局版《荀子集釋》印象簡談並文字指瑕勘誤（修訂版）
2023年2月三年大疫去，重拾此書，想以一個編輯的嚴(yán)苛視角，校正正文與集釋，以字字斟酌不放過之原則讀第二遍，因書體厚重近七百頁，加之要復(fù)核《集釋》所引文獻(xiàn)，故此次重讀，恰似跋山涉水、翻山越嶺，至4月初方讀畢。
【任文利】世界的“返魅”——蒙培元先生的儒學(xué)自然宗教觀
作為大陸新儒家的代表人物，蒙培元先生一直關(guān)注于儒家宗教性問題。他既繼承了其師馮友蘭先生以“天”為宇宙大全及對于以“天地境界”為安身立命之地的精神追求，也繼承了港臺新儒家亦人文亦宗教的講法，由此推陳出新，提出獨(dú)特的儒學(xué)自然宗教說，在現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展中獨(dú)樹一幟。
【趙金剛】太虛與道體——張載“太虛即氣”的再詮釋
張載言“太虛即氣”，針對當(dāng)時思想界對太虛的普遍理解，亦針對前代經(jīng)學(xué)與佛老思想，特別是認(rèn)為佛老的思想模式會陷入“體用殊 絕”的狀況，張載認(rèn)為太虛就是氣，但其特征是“至虛之實(shí)”“至靜之動”，因?yàn)橹撂撝泻兄羷樱摫厝粫D(zhuǎn)為有形之物，有形之物也必 然會復(fù)歸太虛，而萬物復(fù)歸太虛之后，也就具有了全新的、無限的可能性，體和用密···
【孫漢生】論勉齋中庸學(xué)——以體用闡發(fā)《中庸》
從勉齋先生黃榦詮釋《中庸》所用的哲學(xué)范疇“體用”入手，比較勉齋與朱子解《中庸》方法論之異同，考察勉齋中庸學(xué)學(xué)術(shù)見解，進(jìn)而幫助今人理解中庸之道，可以進(jìn)一步認(rèn)識勉齋在傳承、弘揚(yáng)朱子理學(xué)方面的貢獻(xiàn)。
【黃玉順】“精神人文主義”平議
與“精神人文主義”相對的，是這樣兩種既有的人文主義：一種是“外在的人文主義”，即“物質(zhì)主義”；一種是“凡俗的人文主義”，即“科學(xué)主義”，實(shí)質(zhì)上是指的工具理性意義上的理性主義。換言之，精神人文主義具有這樣兩個思考維度：一是精神的內(nèi)在性與物質(zhì)的外在性；二是精神的超越性與理性的凡俗性。
【楊澤波】再議“旁出”——對一種學(xué)術(shù)批評的回應(yīng)之二
在三分法視域下，完整的道德學(xué)說既有智性，又有仁性，由仁性提供動力，其學(xué)說才能有活動性，這就是“道德動力學(xué)”。朱子學(xué)理的問題正在于此，由于對仁性體悟不透，仁性不能充分發(fā)揮作用，致使整個學(xué)說缺少動能。雖然有此缺陷，但朱子所言格物致知蘊(yùn)含著以智性對仁性加以再認(rèn)識的內(nèi)容，又有很強(qiáng)的合理性，在儒學(xué)“一源兩流”的總體格局中有···
【宋磊】“不隱于親”“重罪不可容隱”與儒家家國倫理
許多學(xué)者根據(jù)孔子“不隱于親”的評價，認(rèn)為儒家主張只有攘羊這樣的小罪可以容隱，而受賄枉法這樣的重罪不可以容隱，并把后世法律中謀反等重罪不可容隱制度的淵源追溯至此。然而此觀點(diǎn)所依據(jù)的是兩個獨(dú)立案件結(jié)合成的孤證，忽視了先秦儒家在解決道德兩難困局時思維的復(fù)雜性。
【樸炫貞】朱熹與王陽明的體用與中和
本文將朱熹的體用觀下界定為“劃分性體用觀”，而王陽明的體用觀界定為“連續(xù)性體用觀”。本文又以朱熹與王陽明的體用觀為基調(diào)，對于兩者的中和說進(jìn)行探究。朱熹明顯地區(qū)分未發(fā)與已發(fā)的境界，其要點(diǎn)便是“先涵養(yǎng)，后察識”。與此相反，在王陽明的體與用、中與和是同一本體的不同狀態(tài)，而不是異質(zhì)異層的關(guān)系。
【沈順?！客蹶柮髋c傳統(tǒng)儒家思想的終結(jié)
天人之辨是儒家學(xué)說的主要問題。早期儒家孔子主張敬鬼神而遠(yuǎn)之，開辟了儒家重人間、強(qiáng)人文的方向，孟、荀隨之。漢儒通過人副天數(shù)，將人與仁道提高到與天相近的高度。魏晉儒家倡導(dǎo)天人一體。宋儒在接受了天人一體觀的同時，提出人與仁才是天地之心、宇宙的主宰者，并從思辨哲學(xué)的角度予以論證。至此，人類在宇宙中的地位達(dá)到了極致。
【黃玉順】中國哲學(xué)的情感進(jìn)路——從李澤厚“情本論”談起
李澤厚和蒙培元是中國哲學(xué)情感進(jìn)路當(dāng)代復(fù)興的先驅(qū)，而兩者的差異是：李澤厚的思想是歷史唯物論的，而蒙培元的思想則是儒學(xué)的。當(dāng)前的情感哲學(xué)復(fù)興存在著三個方面需要反思的問題：一是情感的存在者化問題；二是情感的價值中性問題；三是情感的超越問題。
【陳永寶】像兒童一樣思考：論前語言時期兒童哲學(xué)的“做”與“思”
“參與者”的身份認(rèn)定不是為了否定教師的“權(quán)威”而形成馬修斯主張的“成人向兒童放權(quán)”，而是強(qiáng)調(diào)教師與兒童的互為主體的關(guān)系。在這種關(guān)系中，教師以“參與者”角色進(jìn)入到兒童哲學(xué)的“做”中，通過“示范式”的教或者學(xué)習(xí)兒童的“示范”，發(fā)現(xiàn)教育中的問題并尋求出解決方案。
【?汪進(jìn)超】《韓詩外傳》經(jīng)世思想發(fā)微
《韓詩外傳》有著明顯的關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治，探求治理之道的經(jīng)世傾向。其經(jīng)世思想體現(xiàn)在“天道”論、“王道”論、“道勢”關(guān)系論等方面。“天道”層面，韓嬰闡發(fā)《詩》“受命而王”的天命觀，指出神圣之天以災(zāi)異警示君政之失，以民心代表其意志，決定著政權(quán)正當(dāng)性，告誡君主“畏天之威”并“敬天保民”。
【黃玉順】《易經(jīng)古歌考釋》緒論
我把這些“象辭”跟《詩經(jīng)》以及其它一些先秦古謠作了比較研究。結(jié)果令我確信：《易經(jīng)》中隱藏著一部比《詩經(jīng)》還古老的詩集。
【龔曉康】良知“坎陷”抑或“呈現(xiàn)”?——兼論陽明學(xué)對道德主體與認(rèn)知主體的開出
陽明學(xué)所言之良知，為“造化的精靈”，雖能呈顯萬物，但卻“與物無對”，并不能自我坎陷以產(chǎn)生主客的分化。主客的分化其實(shí)是源于意識的作用，“意之所在便是物”，意識活動的發(fā)動者成為主體，意識活動的對象則成為客體。故而，主客的分化并非源于良知的“坎陷”，而是源于意識的自我對象化，由此而有道德主體與認(rèn)知主體的開出。
【陳榮灼 楊儒賓 何乏筆 賴錫三】氣論、體用論與牟宗三對理學(xué)系譜的再反思
2022年4月，臺灣中山大學(xué)文學(xué)院舉辦了一場“氣論與中國哲學(xué)”學(xué)術(shù)座談會。這場活動的主軸在于通過“氣論”來反省牟宗三對中國哲學(xué)詮釋之限制，尤其聚焦在牟宗三因低看氣論、貶低氣學(xué)而造成他對宋明理學(xué)系譜分判之可爭議性。我邀請了當(dāng)前對氣論哲學(xué)極具關(guān)鍵影響力的兩位重量級學(xué)者，楊儒賓和陳榮灼教授，進(jìn)行一場面對面的深入對談。兩位先···
【任文利】推原治道——程伊川《堯典》解引義
程伊川《堯典》解是其《書解》中比較完備的篇章。伊川認(rèn)為，“治道”之成始于堯。其根本即在于堯之治理本于客觀法度，由此形成的典常、法則足以垂憲后世。要而言之，本于“義理”所安以為治；明用俊德之人乃為治之先；治理的目的在于“正家”；分官設(shè)職，明確政治責(zé)任；選賢與能。如此諸般，勾勒出了華夏治理之道的基本規(guī)模。
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