【劉強】蘇軾的孔子觀、道統(tǒng)論及教育思想遺產(chǎn)
實際上，在蘇軾心目中，不僅孔子是其終生致敬效法的“圣人”和“吾師”，孔子和儒家所標舉的仁義禮樂更是其秉承弘揚的“道統(tǒng)”，而佛教和老莊則是其常加抨擊的對象。盡管蘇軾、蘇轍兄弟試圖調(diào)和三教之關(guān)系，但其思想的立足點顯然還在儒家。與此相應，蘇軾的“政教觀”“文教觀”和“情教觀”，也是植根于孔子的德治和人格教育思想基礎(chǔ)之上的。
【吳祖松】《論語》論約兩章新解——兼論孔子約之工夫思想
《論語》“不仁者不可以久處約，不可以長處樂”的“約”和“樂”應以本義來解，句意應解讀為不仁者不能夠長時間約束自己，也不能夠長時間保持內(nèi)心的和樂?！巴龆鵀橛?，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣”是對有恒的正面描述，該句應解讀為從無而做成有，以虛而達到實，以約束自己的工夫達到內(nèi)心舒泰的境界，做到有恒真的是很難呀!本文通過考據(jù)···
【王晨光】治教何以分離：先秦儒法之爭的制度性溯源
族邑自治時期的社會規(guī)范形成儒家思想的基礎(chǔ)。宗法共同體內(nèi)部裁斷維護血緣組織穩(wěn)定，家國同構(gòu)式的君主訴求主觀的德性審查、中庸調(diào)解、差異化調(diào)解。而法治所訴求的觀念，根本基于普遍授田制后地方宗族向中央政權(quán)的治權(quán)讓渡。秦以降由于國家自身治理能力受限，不得不兼容兩種文教，而同時智識群體拒斥對既行政制的正視，導致了長期延續(xù)的···
【甘祥滿】走出經(jīng)學的新理學——論《貞元六書》的詮釋學意蘊
馮友蘭的《貞元六書》，是要自覺地走出傳統(tǒng)經(jīng)學而轉(zhuǎn)入新理學。這種自覺，基于他對傳統(tǒng)經(jīng)學的整體把握，也基于他立足時代背景下所擁有的歷史意識。舊瓶新酒說、接著講與照著講的區(qū)分，都體現(xiàn)了這種自覺和追求。新理學作為宋明理學的接續(xù)，其實在內(nèi)容和形式上都與后者大不相同，因為后者在本質(zhì)上仍屬于經(jīng)學系統(tǒng)。清學和漢學則更具經(jīng)學的···
【姚海濤】孔子預言的紬繹與解讀
孔子留下的大量應驗預言，大體可分為三類：其一，對孔門弟子前途與命運的預言；其二，對國家政治走向的預言；其三，對個人前途的預言?？鬃宇A言之所以應驗，其與迷信無涉，亦非“鬼神之知”，反而是人文理性之表現(xiàn)，是仁智合一之體現(xiàn)，是德性意識與理性意識的展現(xiàn)。
【楊海文】《孟子》首章與儒家義利之辨
直面政治資本對道德資本的傲慢，《孟子》首章設(shè)置并敞開的主題是義利之辨。它包括邏輯依次遞進、含義逐漸展開的三個要點：一是堅守義以為上的原則，將道義當作最高原則；二是遵循先義后利的次序，將道義放在第一位，將利益放在第二位；三是追求義利雙成的目的，不因道義而排斥利益，最終實現(xiàn)道義與利益的統(tǒng)一。
【路德斌】荀學“性樸論”釋義—— 問題之辨析及“性樸”、“性惡”在荀學人性論中之定位
“性樸論”是存在和成立的，且意義重大而深遠；但在邏輯上，依然不可以把“性樸”看成是與“性惡”同等層級的概念，因為“性樸”原本即是作為“性惡論”的前提、要素和組成部分而存在的。在荀子和荀學這里，“性樸論”是“性惡論”的一部分，而“性惡論”又是荀學人性論的一部分。一個完整、真實的荀學人性論體系其實是由兩大部分組成的：一是以“性樸”···
【閆恒 班布日】天下秩序與“大一統(tǒng)”的意識形態(tài)——以“夷夏之辨”為中心
本文基于華夏治道的天下觀分析了大一統(tǒng)的幾種歷史形態(tài)。以夷夏之辨為中心，提出國史上的三種大一統(tǒng)形態(tài)：周制、秦制和唐制，并對南北朝時期的正統(tǒng)論進行了研究。“修文德以來之”的儒家理想最終在唐朝制度下得以確立，而以后的元清兩朝皆奉行不悖，這才使得儒家文教能夠超出中原農(nóng)耕文明而及于草原，也打破了“拉鐵摩爾詛咒”。
【羅傳芳】傳統(tǒng)如何走向現(xiàn)代——重溫“早期啟蒙說”和“歷史結(jié)合點”的理論
“歷史結(jié)合點”的提出，是蕭萐父先生在繼承侯外廬“早期啟蒙說”基礎(chǔ)上的進一步深化，其現(xiàn)實關(guān)懷是尋找中國近代以來歷史轉(zhuǎn)型的內(nèi)在理路和根據(jù)。這種認識既克服了歷史虛無主義，又立足現(xiàn)代接引傳統(tǒng)，是后發(fā)現(xiàn)代化國家積極融入世界的一種自覺意識和能動性選擇。
【劉龍】“形上之氣”是否存在？——關(guān)于蕺山學研究的一點討論
“形上之氣”這種說法的出現(xiàn)與牟宗三等將“形上”、“形下”的涵義界定為超越與經(jīng)驗的區(qū)分有關(guān)。但是對形上、形下概念的如此界定與蕺山自己對“形上”、“形下”涵義的使用有很大的差別；在蕺山以“有形”論“形下”，“無形”論“形上”的自身語境下，根本不會存在“形上之氣”這樣的說法。
【彭林】《儀禮》“兩次轉(zhuǎn)型說”理念下的復原探索
綜觀《儀禮》學史，其大勢在兩次轉(zhuǎn)型：第一次是將社會上活態(tài)傳承的周代典禮儀式著之竹帛，轉(zhuǎn)換成凝固態(tài)的文本——《儀禮》;第二次，是將晦澀的《儀禮》文本還原為活態(tài)。利用多媒體技術(shù)，將《儀禮》之《士冠禮》《士昏禮》《士相見禮》《鄉(xiāng)射禮》拍攝成真人實景的影視片，使固態(tài)的《儀禮》以具活力的形式走出書齋、走向世界，擴大了國際···
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【鍾治國】王陽明的格物說的演變
區(qū)別于經(jīng)典的原義和朱子之說，陽明之學更具思想個性?！庚垐鲋颉故龟柮鲗⒏裎镏轮挠霉Ψ较蛴墒挛镛D(zhuǎn)向此心，意為心之所發(fā)，而物是意之所在，此時格物主要是正其意念之不正，是誠意之功，致知被融攝于格物之中而不具有獨立的工夫地位。致良知宗旨標揭之后，陽明以知為良知，意為良知之動，物主要仍訓「意之所在」，但也兼具了良知明···
【李勤通】《法律儒家化、卡迪司法與禮法融合的嵌入式規(guī)范結(jié)構(gòu)》導讀
本文所討論的就是，在法律儒家化背景下，傳統(tǒng)法律理念下的多元法源結(jié)構(gòu)對司法審判模式的影響。本文的理論思路就是試圖以刑法為視角，解釋中國傳統(tǒng)法律理念中的多法源結(jié)構(gòu)。
【朱漢民】早期儒家之“師”與中國政教理念
中華儒教文明獨有的政教相通理念，使得“師”在中國歷史上具有特別重要的地位。儒家是中國傳統(tǒng)政教理念的奠定者，儒家政教思想的特色，可以通過對“師儒”的溯源得到解釋。兩漢以后儒家政教文明的發(fā)展，漢學講師法與宋學講師道，均分別淵源于先秦荀子與孟子，與他們對“師”的政教責任與身份認同有密切關(guān)系。
【孫向晨】天下、文明與個體—— 今天中國人如何理解自己
一百年前，五四新文化運動提出了“科學與民主”的口號，國人將其稱為中國的“文藝復興”。但這場運動并不以復興自己的古典文化為己任，而是顯示出徹底否定傳統(tǒng)的特征。這幾乎代表了百年來中國人的基本自我定位：拋棄舊傳統(tǒng)，迎接新文化。無論迎接哪一種新文化，否定自身傳統(tǒng)是一個共同前提。一百年過去了，世界有了極大變化，中國也發(fā)生了···
【梁濤】“天生人成”與政治形上學——荀子天論發(fā)微
荀子天論的主題有二，一是要否定神學天，批判宗教迷信，二是為禮義尋找形上的根據(jù)。他一方面提出“天行有常”，從“天人之分”的角度批判了天有意志，肯定“治亂非天也”，同時又提出“天職”“天功”，以說明經(jīng)驗世界的整體秩序與和諧運行。前者是一種經(jīng)驗天，后者則是指經(jīng)驗現(xiàn)象背后的原因和根據(jù)，是一種本體天。
【陳強】中國哲學史之西哲格義
治中哲者每以三教九流特有之模糊概念辯難問詰、切磋交流，彼此間心領(lǐng)神會而不足為外人道——言語之閉塞殆與江湖切口一般無二。唯有賡續(xù)侯官嚴氏連類格義的未竟之業(yè)，方能熔中哲之悟性與西哲之量智于一爐以成就無問西東的愛智之學
【王虹霞 林桂榛】《樂記》“禮樂之說”章“設(shè)→說”辨訛（附《樂記》“亂”范疇釋要）
《樂記》“禮樂之說”非“禮樂之悅（釋/懌）”，非“禮樂之說（言/談）”，更非“禮樂之脫”等，此于《樂記》章句的文義及語法不通。據(jù)《樂記》上下文及《荀子·樂論》對應的“禮樂之統(tǒng)”等，可確鑿推定《禮記·樂記》、《史記·樂書》“禮樂之說”的“說”字實乃“設(shè)”字之訛（設(shè)→說）。《周易》“先張之弧，后說之弧”句，古人即屢云“說與設(shè)通”，設(shè)說二字···
【林桂榛 馮兵】筆談：人性無道德善惡是告荀正理、儒家常說嗎
性無善無惡/非善非惡＝性樸（〇禮義），這是告荀儒派正理、先秦儒家常說；先秦儒家常說是陳來先生承認的，告荀儒派正理是康有為、章太炎及說告子對的江戶儒揭發(fā)的。荀況既駁性仁義類曰性無禮義故性不善，也駁性善曰材性本資樸無善，措辭不同，實質(zhì)一樣，無非A與非A立場之辯而已。
【李勤通】法律儒家化及其解釋力
在近代法律史知識體系的背景下，瞿同祖用法律儒家化對中國刑律的發(fā)展趨勢做了描述，所解釋的是始自漢代但是興于魏晉的引禮入法現(xiàn)象，具體就是用禮來修改刑律。法律儒家化的解釋前提是春秋戰(zhàn)國以來的禮、刑分離，當?shù)?、禮、政、刑從周禮中分化后，禮融入法才有基本前提。
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